പ്രൊഫ.സുനില്‍ പി.ഇളയിടവുമായി ചന്ദ്രന്‍ കോമത്ത് നടത്തിയ അഭിമുഖസംഭാഷണം

ബഹുസ്വരമായ സാമൂഹിക വിജ്ഞാനീയങ്ങളോടും സാഹിത്യ-സാംസ്‌കാരിക മണ്ഡലങ്ങളിലെ ചരിത്രപരതയോടും അനുഭൂതികളോടും ഇടപെട്ടുകൊണ്ട് മലയാളത്തില്‍ ഒരു വിമര്‍ശനാത്മക മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്താപാരമ്പര്യം രൂപപ്പെടുത്തതിന് ഡോ. സുനില്‍ പി. ഇളയിടത്തിന്റെ സംഭാവനകള്‍ ശ്രദ്ധേയമാണ്. എപ്പോഴും ചരിത്രവത്കരിക്കുക എന്ന മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ഉള്‍ക്കാഴ്ച സാമൂഹിക വ്യവഹാരങ്ങളുടെ എല്ലാ മണ്ഡലത്തിലും സന്നിവേശിപ്പിക്കാന്‍ ചിന്തകനും പ്രഭാഷകനുമെന്ന നിലയില്‍ കഴിഞ്ഞ രണ്ടു ദശകങ്ങളായി അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചുവരുന്നതു കാണാം.

ശബരിമലയിലെ സ്ത്രീപ്രവേശന വിഷയത്തില്‍ ഹൈന്ദവ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അസഹിഷ്ണുതകളും വര്‍ഗ്ഗീയതയും പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ വിമര്‍ശിക്കുന്നതിലും തുറന്നുകാണിക്കുന്നതിലും അദ്ദേഹം സജീവമായുണ്ട്. നവബ്രാഹ്മണിക ശക്തികളെ സുനില്‍ പി. ഇളയിടത്തിന്റെ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ശരിക്കും അലോസരപ്പെടുത്തി എന്നതിന്റെ സൂചനയാണ് അദ്ദേഹത്തിനെതിരേയുണ്ടായ ശാരീരിക ഉന്മൂലന ഭീഷണി. ഇത്തരമൊരു ചുറ്റുപാടില്‍ കലുഷിതമായ കേരളത്തിലെ സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ അവസ്ഥകളെക്കുറിച്ചും നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രപാഠങ്ങളെക്കുറിച്ചും ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെക്കുറിച്ചും വിശദീകരിക്കുകയാണ് ഈ അഭിമുഖസംഭാഷണത്തില്‍ പ്രൊഫ. സുനില്‍ പി. ഇളയിടം.

ചന്ദ്രന്‍ കോമത്ത്: ഹിന്ദുത്വ വര്‍ഗ്ഗീയ രാഷ്ട്രീയത്തെ വിമര്‍ശിക്കുന്ന ഒരു ഇടതുപക്ഷ ചിന്തകനും പ്രഭാഷകനുമെന്ന നിലയില്‍ ശബരിമല സ്ത്രീപ്രവേശനവിഷയത്തിന്റെ ചുറ്റുപാടില്‍ സംഘപരിവാര്‍ ശക്തികളില്‍ നിന്നും താങ്കള്‍ ശാരീരിക ഉന്മൂലനഭീഷണിപോലും നേരിടുകയാണ്. അസഹിഷ്ണുത താങ്കള്‍ ജോലി ചെയ്യുന്ന യൂണിവേഴ്‌സിറ്റിയിലെ ഓഫീസ് ഇടത്തില്‍ കടന്നുകയറിക്കഴിഞ്ഞു. ചുരുങ്ങിയ വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ എഴുത്തുകാരും ചിന്തകരും ആക്ടിവിസ്റ്റുകളുമായ നിരവധിപേര്‍ ഇന്ത്യയൊട്ടാകെ ഭീഷണിയിലുമാണ്. ഈയൊരു ചുറ്റുപാടില്‍ ഇത് കേരളമാണ് എന്നതുകൊണ്ടുമാത്രം ആശ്വസിക്കാന്‍ കഴിയുമോ?

സുനില്‍ പി. ഇളയിടം: ഇതിനെ എനിക്കെതിരെ, ഒരു വ്യക്തിക്കെതിരെയുള്ള ഭീഷണി എന്ന നിലയിലല്ല കാണേണ്ടത്. നമ്മുടെ പൊതുസംവാദമണ്ഡലത്തെ ഇല്ലാതാക്കുക എന്ന ഉദ്ദേശ്യമാണ് അവര്‍ക്കുള്ളത്. അതിനാല്‍തന്നെ നമ്മുടെ പൊതുസമൂഹം മൊത്തത്തില്‍ തിരിച്ചറിയേണ്ട വിഷയമാണ് ഇതിലുള്ളത് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. ശബരിമല വിഷയത്തില്‍ അഭിപ്രായം പറയാനും വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കാനും ശ്രമിച്ചവരുമൊക്കെ പലതരത്തില്‍ ആക്രമിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. നേരിട്ട് ഒരു വധഭീഷണി എന്നനിലയില്‍ മാത്രമല്ല, സാമൂഹിക മാധ്യമങ്ങളില്‍ ആക്രമിക്കപ്പെടുന്നു, തെറി വിളിക്കപ്പെടുന്നു. ബിന്ദു തങ്കം കല്യാണിയെപ്പോലുള്ളവര്‍ ജോലിസ്ഥലങ്ങളില്‍വരെ അക്രമിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. എന്നെപ്പോലൊരാള്‍ക്ക് സമൂഹത്തിന്റെ പിന്തുണ കിട്ടുന്നുണ്ട്. മറിച്ച് ഒറ്റതിരിഞ്ഞ് നില്ക്കുന്ന മനുഷ്യര്‍ക്ക് ആ പിന്തുണ കിട്ടുന്നില്ല.

വാസ്തവത്തില്‍ ഇത് ഒരാളുടെ പ്രശ്‌നമോ രണ്ട് കക്ഷികള്‍ തമ്മിലുള്ള തര്‍ക്കമോ അല്ല. ഒരു സംവാദസ്ഥലം രൂപപ്പെടുക, അത് ഉണ്ടായിരിക്കുക എന്നതാണ് പ്രധാനം. കേരളത്തെ സംബന്ധിച്ച് അങ്ങനെയൊരു സംവാദത്തിന്റെ സ്ഥലം വളരെ കൂടുതല്‍ നമ്മള്‍ നിലനിര്‍ത്തിയിരുന്നു. ശബരിമലയെക്കുറിച്ചുതന്നെ മുമ്പ് സി. കേശവന്‍ പറഞ്ഞപോലുള്ള അഭിപ്രായം ഇന്ന് കേരളത്തിലെ ഒരു ഭരണാധികാരിക്ക് പറയാന്‍ പറ്റുന്ന ഇടം ഇല്ല. അല്ലെങ്കില്‍ അതിരാത്രത്തെക്കുറിച്ച് വി.ടി. ഭട്ടതിരിപ്പാട് പറഞ്ഞ അഭിപ്രായം ഒരുപക്ഷേ, ഇന്നാരും പറ
യില്ല. ‘പാഞ്ഞാള്‍പാടത്തെ കശാപ്പുശാല’ എന്നാണ് വി.ടി. 1970-കളില്‍ അതിരാത്രത്തെക്കുറിച്ച് ലേഖനം എഴുതുന്നത്. ഇന്നിപ്പോള്‍ ഒരു യജ്ഞശാലയെക്കുറിച്ച് കശാപ്പുശാല എന്ന് പറയാന്‍ കടുത്ത വിമര്‍ശകര്‍ക്കുപോലും മടി തോന്നും. ഇതൊരു ഗുരുതരമായ സാഹചര്യമാണ്. അങ്ങനെ പറയുന്നത് ശരിയോ തെറ്റോ എന്നത് വേറൊരു കാര്യം. പക്ഷേ, അത്തരം വീക്ഷണങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കപ്പെടാവുന്ന ഒരു സ്ഥലം നമ്മള്‍ നിലനിര്‍ത്തണം.ഇത് നമ്മുടെ പൊതുസമൂഹം മൊത്തത്തില്‍ ഏറ്റെടുക്കേണ്ട കാര്യമാണ്. കൂടുതല്‍ സംവാദഭരിതമായി നമ്മുടെ പൊതുമണ്ഡലത്തെ നിലനിര്‍ത്തുക എന്നതാണ് പ്രധാനം. റെട്ടറിക്കിന്റെ (rhetorics) തലത്തില്‍നിന്നും സാമൂഹിക ശാസ്ത്രപരമായ സ്ഥിരീകരണത്തിന്റെ തലത്തിലേക്കുകൂടി നമ്മള്‍ എത്തേണ്ടതുണ്ട് എന്ന തോന്നലും എനിക്കുണ്ട്. ഹിന്ദുത്വത്തെ നേരിടല്‍ അത് ഒരു റെട്ടറിക്കില്‍ അവസാനിക്കാന്‍ പാടില്ല. കാരണം തിരിച്ച് അവരുടെ കൈവശമുള്ളത് വലിയ റെട്ടറിക്കുകള്‍ ആണ്. നമ്മുടെ വസ്തുതകള്‍വെച്ച് സംസാരിക്കുക, അതു കൂടുതല്‍ ആളുകള്‍ തിരിച്ചറിയുക എന്നതാണ് പ്രധാനം. പൊതുപ്രസ്ഥാനങ്ങളൊക്കെ ആ രീതിയിലുള്ള സംവാദാത്മകവും വിശകലനപരവുമായ അവസ്ഥയിലേക്ക് മാറേണ്ടതുണ്ട്.

ഒരു അധ്യാപകന്‍ എന്ന നിലയിലും അക്കാദമിക് എന്ന നിലയിലും കഴിഞ്ഞ രണ്ട് ദശകങ്ങളായി സവിശേഷമായ ഒരു ഇടതുപക്ഷ രാഷ്ട്രീയ നിലപാട് ആര്‍ട്ടിക്കുലേറ്റ് ചെയ്യുന്ന ഒരാളാണ് താങ്കള്‍. മാല്യങ്കര, മഹാരാജാസ് കോളജുകളില്‍ വിദ്യാര്‍ത്ഥി സംഘടനാ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍. യൂണിയന്‍ ഭാരവാഹിത്വം ഇവയിലൊക്കെ താങ്കളുമുണ്ടായിരുന്നു. താങ്കളുടെ രാഷ്ട്രീയമായ രൂപപ്പെടലിനെ സ്വാധീനിച്ച വഴികളെക്കുറിച്ചും ആശയലോകങ്ങളെക്കുറിച്ചും വിശദീകരിക്കാമോ?

സ്‌കൂള്‍ വിദ്യാഭ്യാസകാലത്ത് എനിക്ക് പ്രകടമായ രാഷ്ട്രീയ ആഭിമുഖ്യങ്ങള്‍ ഇല്ല. പക്ഷേ, ഒരു സോഷ്യലിസ്റ്റ് മനോഭാവം എന്നൊക്കെ വിളിക്കാവുന്ന ഒന്നുണ്ട്. ശാസ്ത്രസാഹിത്യപരിഷത്തിന്റെ ബാലവേദിയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഒരുപക്ഷേ, എന്റെ സാമൂഹ്യവീക്ഷണം രൂപപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയത് ബാലവേദിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്. പിന്നീട് പ്രിഡിഗ്രിക്കാലം മുതല്‍ എം.എ. പഠനസമയംവരെ സംഘടനാ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ സജീവമായിരുന്നു. അവിടെവെച്ചാണ് ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ social understanding ഒക്കെ വ്യക്തമായി രൂപപ്പെടാന്‍ തുടങ്ങുന്നത്. പിന്നെ അടിസ്ഥാനപരമായി ഒരു സംഘടനാജീവി (organisational man) അല്ലാത്തതിനാല്‍ ആ നിലയില്‍ ധാരാളം പരിമിതികള്‍ ഉള്ള ഒരാളാണ് ഞാന്‍. അതുകൊണ്ട് കോളജിനുശേഷം സംഘടനാ രംഗത്ത് ഉണ്ടായിട്ടില്ല. പക്ഷേ, രാഷ്ട്രീയ താത്പര്യങ്ങള്‍ എല്ലാ കാലത്തും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്.

അധ്യാപക സംഘടനയുടെ ഒരു മുഖ്യപ്രവര്‍ത്തകന്‍ എന്ന നിലയില്‍ യൂണിവേഴ്‌സിറ്റിയില്‍ ഉണ്ടെന്നല്ലാതെ മറ്റേതെങ്കിലും സംഘടനാ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ഭാഗമല്ല. രാഷ്ട്രീയ വീക്ഷണം എന്നു പറയുന്നത് കക്ഷിബോധം അല്ല എന്നുള്ളത് ഏതാണ്ട് കോളജ് കാലത്തില്‍ത്തന്നെ എനിക്ക് മനസ്സിലായിരുന്നു. ഇപ്പോള്‍ പലരും എന്നോട് ചോദിക്കാറുണ്ട്, എന്തിനാണ് ഇത്തരം ഇത്രയധികം വിഷയങ്ങളില്‍ ഇടപെടുന്നത്. ഞാന്‍ പറയുന്ന ഒരു കാര്യം ഇതാണ്. മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വീക്ഷണത്തില്‍ കാര്യങ്ങളെ നോക്കിക്കാണുന്നു. ആ നോട്ടത്തില്‍ പല കാര്യങ്ങളെ/ വിഷയങ്ങളെ എടുക്കുന്നു. സമീപിക്കുന്ന രീതി അടിസ്ഥാനപരമായി സാംസ്‌കാരിക ഭൗതികവാദ (cultural materialism) വിമര്‍ശനത്തിന്റെതാണ്. ആ ഒരു പരിപ്രേഷ്യത്തെ/ യുക്തിയെ ഈ വിഷയങ്ങളിലൂടെയൊക്കെ കടത്തിക്കൊണ്ട് പോകാനാണ് ഞാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്. അതു ക്ലാസിക്കല്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടിനകത്താണ് എന്നൊന്നും പറയാന്‍ പറ്റില്ല അതുകൊണ്ടുതന്നെ സംഗീതത്തെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞാലും രാഷ്ട്രീയമായി ചിലത് പറയാന്‍ കഴിയും. രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞാലും അതിന് പരസ്പരബന്ധം ഉണ്ടാക്കാന്‍ പറ്റും. അങ്ങനെയൊരു രാഷ്ട്രീയബോധ്യമാണ് ഇന്നുവരെ നിലനിര്‍ത്തിയിട്ടുള്ളത്.

കൂടുതല്‍ ചിന്തിക്കുന്ന ഒരാള്‍ പാര്‍ട്ടി/സംഘടന അംഗമാകാന്‍ കൊള്ളില്ല എന്ന് ഫ്രഡറിക് നിഷെ പറയുന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍ അല്ലല്ലോ?

അല്ല. ഒരിക്കലുമല്ല. അതില്‍ രണ്ടു കാര്യമുണ്ട്. ഈ പാര്‍ട്ടി അല്ലെങ്കില്‍ സംഘടന എന്നു പറയുമ്പോള്‍ നിങ്ങള്‍ക്ക് ഒരു സമൂഹത്തില്‍ ഇടപെടണമെങ്കില്‍ ഇത്തരത്തിലുള്ള എന്തെങ്കിലുമൊന്ന് വേണ്ടിവരും, സാമൂഹികമായ ഇടപെടല്‍ ലക്ഷ്യംവെക്കുന്നുണ്ടെങ്കില്‍. ഒന്നുകിലത് നിങ്ങളായിട്ട് ഉണ്ടാക്കേണ്ടിവരും. അല്ലെങ്കില്‍ നിലവിലുള്ളതിനെ ആശ്രയിക്കേണ്ടിവരും. അല്ലാതെ മാര്‍ക്‌സിറ്റ് ധാരണയുള്ള ഒരാളെ സംബന്ധിച്ച് സ്വകാര്യബുദ്ധിജീവി ആയിരിക്കാന്‍ സാധ്യമല്ല എന്നാണ് എന്റെയൊരു ബോധ്യം. ഏത് അളവിലാണ് നിങ്ങള്‍ സമൂഹത്തില്‍ ഇടപെടുന്നത് എന്നത് മാറിവരും. പല രീതിയിലായിരിക്കും. ചിലപ്പോള്‍ സംഘടനാപ്രവര്‍ത്തകനായിട്ടായിരിക്കും. ചിലപ്പോള്‍ പൊതുപ്രഭാഷകനായിട്ടായിരിക്കും. പക്ഷേ, സാമൂഹികമായ യാതൊരു ഇടപെടലും ആവശ്യമില്ലാത്ത ഏകാന്തചിന്തകന്‍ എന്ന നിലയ്ക്ക് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആയി ഒരാള്‍ക്ക് നിലനില്ക്കാന്‍ കഴിയില്ല എന്നതാണ് എന്റെ ധാരണ. അതുകൊണ്ട് സംഘടനാരൂപങ്ങള്‍ വേണ്ടിവരും.

അപ്പോള്‍ ഒരു പ്രശ്‌നമുള്ളത് ഈ സംഘടനാരൂപങ്ങളും നമ്മുടെ ബോധ്യങ്ങളും തമ്മില്‍ നൂറു ശതമാനം പൊരുത്തം ഉണ്ടാകുമോ എന്നതാണ്. അങ്ങനെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ഉണ്ടാകും. എന്റെ ജീവിതവും എന്റെ ബോധ്യങ്ങളും തമ്മില്‍ത്തന്നെ നൂറു ശതമാനം പൊരുത്തമില്ല. എനിക്ക് എന്നെത്തന്നെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ കഴിയാത്ത നിരവധി സന്ദര്‍ഭങ്ങളുണ്ട്. നിരവധി കലഹങ്ങള്‍ ആവശ്യമായി വരും. സംഘടനയോട്, കുടുംബത്തോട് മൂവ്‌മെന്റുകളോടൊക്കെ ചേര്‍ന്നു പോകുന്ന സമയത്ത് എത്രയോ വട്ടം കലഹിക്കേണ്ടി വന്നിട്ടുണ്ട്. ടി.പി. ചന്ദ്രശേഖരനെ കൊലപ്പെടുത്തിയ സമയത്ത് ഞാന്‍ മാതൃഭൂമിയില്‍ ലേഖനം എഴുതുകയും എനിക്കെതിരേ ദേശാഭിമാനിയില്‍ പരമ്പരയായി ലേഖനങ്ങള്‍ വരുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അതിന്റെ പേരില്‍ പ്രസ്ഥാനത്തെ outright ആയി തള്ളിക്കളയാന്‍ ഞാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടില്ല. വിവിധ വിഷയങ്ങളില്‍ തര്‍ക്കമുണ്ട്. അത് നിലനില്‍ക്കട്ടെ. ദളിത് വിഷയത്തെ, സ്ത്രീ പ്രശ്‌നത്തെയൊക്കെ അഡ്രസ് ചെയ്യുന്നതില്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ വീക്ഷണത്തില്‍ വലിയ പരിമിതികള്‍ ഉണ്ടെന്ന് കരുതുന്ന ഒരാളാണ് ഞാന്‍. പല രീതിയിലും ഞാന്‍ ഇതു പറയാറുണ്ട്. പക്ഷേ, അങ്ങനെ തുറന്നുപറയുന്നതിന്റെ പേരില്‍ കേരളത്തില്‍ നിലവിലുള്ള Left space ആകമാനം റദ്ദാക്കപ്പെടണമെന്ന് ഞാന്‍ വാദിക്കുന്നില്ല. എനിക് പറയാനുള്ള ഭിന്നാഭിപ്രായങ്ങള്‍ പറയുക. പൊതുവായ അടിസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ഒന്നിച്ചുനില്ക്കുക. അല്ലാതെ സംഘടനയേ വേണ്ട, പ്രസ്ഥാനരൂപങ്ങള്‍ വേണ്ട. ഞാനൊരാള്‍ മഹാചിന്തകനാണ് എന്ന നിലപാട് ആവശ്യമില്ല.

ഇടതുപക്ഷത്തിനകത്തെ ഇത്തരം ചില സംഘര്‍ഷങ്ങളെല്ലാം നിലപാടുകളെയും വിശദീകരിക്കാന്‍ ബ്രിട്ടീഷ് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരനായ ഇ.പി. തോംസണും പോളിഷ് ചിന്തകനായ ലെഷെക് കൊളക്കോവ്‌സ്‌കി (Lezek kolokowski) തമ്മിലുള്ള വിമര്‍ശന സംവാദത്തെ താങ്കള്‍തന്നെ പല അവസരങ്ങളിലും സൂചിപ്പിച്ചു കണ്ടിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ, അപ്പോഴും തോംസണും കൊളക്കോവ്‌സ്‌കിയും വിവിധ സാഹചര്യങ്ങളില്‍ മറ്റു പലരും, നേരിടുന്ന സാഹചര്യങ്ങളെക്കൂടി നമ്മള്‍ മനസ്സിലാക്കേണ്ടതില്ലേ. തോംസണ്‍ ഇംഗ്ലണ്ടിലും കൊളക്കോവ്‌സ്‌കി പോളണ്ടിലുമായിരുന്നു.

തീര്‍ച്ചയായും സാഹചര്യങ്ങള്‍ വ്യത്യാസമാണ്. തോംസണ്‍ ജീവിച്ചത് ബ്രിട്ടനിലാണ്. കൊളക്കോവ്സ്‌കി ജീവിച്ചത് പോളണ്ടിലാണ് പോളണ്ടിലെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് ഭരണത്തിന്റെ ഭീകരതകള്‍ ഒരിക്കലും തോംസണ് മനസ്സിലാവില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ തോംസണ്‍ എടുക്കുന്ന പൊസിഷന്‍ തോംസണ് മാത്രം പറ്റുന്നതാണ്. കൊളക്കോവ്‌സ്‌കിക്ക് പലപ്പോഴും ആ പൊസിഷന്‍ എടുക്കാന്‍ പ്രയാസമാണ് ലിബറലിസത്തിന്റെ ചെലവില്‍ സോഷ്യലിസത്തിന് എതിരായി ഒന്നും ചെയ്തിട്ടില്ല എന്ന് തോംസണ്‍ പറയുമ്പോഴും കൊളക്കോവ്‌സ്‌കിയുടെ പരിമിതികള്‍കൂടി നാം മനസ്സിലാക്കണം. ഏകപക്ഷീയമായ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ വേണ്ട എന്നാണ് ഞാന്‍ പറഞ്ഞത്. എന്റെ ചില വിശാലമായ പരിഗണനകള്‍ പറഞ്ഞു വന്നേയുള്ളൂ. ഇടതുപക്ഷം വിമര്‍ശിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട് എന്ന് നമ്മള്‍ പറയുമ്പോഴും (തീര്‍ച്ചയായും വിമര്‍ശിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. എനിക്ക് കഴിയുന്ന തോന്നുന്ന രീതിയില്‍ ഞാനും ചെയ്യാറുണ്ട്) ഇടതുപക്ഷ വിമര്‍ശനം വലതുപക്ഷത്തിനുള്ള ഉപകരണമായി മാറരുത് എന്ന ഒരു കരുതല്‍ ഞാന്‍ എടുക്കാറുണ്ട്. ഇടതുപക്ഷത്തെ വിമര്‍ശിക്കുന്നത് വലതുപക്ഷം നന്നാവാനല്ല. ഇടതുപക്ഷത്തെ കൂടുതല്‍ ശക്തമാക്കാനാണ്. ഈ ഒരു കരുതല്‍ പ്രധാനമാണ്. അത് ഞാന്‍ ഒരു പ്രധാന പ്രായോഗിക പരിഗണനയായിക്കൂടി നിലനിര്‍ത്തിയിട്ടുണ്ട്. അതെന്റെ ഒരു ധാരണയാണ്. ഓരോരുത്തര്‍ക്കും അത് ഓരോ വിധത്തിലായിരിക്കും.

മഹാരാജാസ് കോളജിലെ യൂണിയന്‍ ചെയര്‍മാനായിരുന്നു താങ്കള്‍. അന്നത്തെ കാമ്പസ് ക്രിട്ടിക്കലായി കാണ്ടിരുന്ന ചില വിഷയങ്ങളെക്കുറിച്ച് പറയാമോ? മുഖ്യധാരാ സമൂഹം പരിഗണിക്കാത്ത വിഷയങ്ങള്‍, കാമ്പസിന്റെ സ്വഭാവം. യൂണിയന്‍ ഇടപെടലുകള്‍ ഇവയൊക്കെ ഏതു തരത്തിലുള്ളതായിരുന്നു?.

അന്ന് ഉയര്‍ന്നുവന്ന ഏറ്റവും നിര്‍ണായകമായ വിഷയം സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെ തകര്‍ച്ചയാണ്. 1988-90 സമയത്താണ് ഞാന്‍ എം.എ. പഠനം നടത്തുന്നത്. അതിനുശേഷമാണ് ചൈനയിലെ വിദ്യാര്‍ത്ഥി പ്രതിഷേധം വരുന്നത്. ഇതാണ് അന്ന് കോളിളക്കമുണ്ടാക്കിയ രണ്ടു കാര്യങ്ങള്‍. ഇതിനെയൊക്കെ മനസ്സിലാക്കാനും ഒത്തുപോകാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ പലവിധത്തില്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. മഹാരാജാസിലെ വിദ്യാര്‍ത്ഥി സംഘടനാ പ്രവര്‍ത്തനംഒരു മുഴുവന്‍സമയ രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തകന്റെ ഭാരം തരുന്ന ഒന്നാണ്. കാമ്പസില്‍ ഒരു എട്ടുമണിയോടെ എത്തിയാല്‍ രാത്രി എട്ടുമണിവരെ പലതരത്തിലുള്ള കാര്യങ്ങള്‍ ഉണ്ടാകും. ഈവിനിങ് ക്ലാസ്സുകള്‍ 8.30 വരെയാണ്. ജനറല്‍ ഹോസ്പിറ്റലില്‍നിന്നും ധാരാളം പേര്‍ രക്തം അന്വേഷിച്ചുവരും. മിക്കവാറും ദിവസങ്ങളില്‍ ഒരു പാര്‍ട്ടിനേതാവ് ചെയ്യുന്ന കാര്യങ്ങളൊക്കെ അവിടെ ചെയ്യാനുണ്ടാവും. അയ്യായിരത്തോളം വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍, ഇരുപതോളം പിജി കോഴ്‌സുകള്‍, പ്രീഡിഗ്രി ഇതൊക്കെ അവിടെ ഉണ്ടായിരുന്നു.അന്ന് മഹാരാജാസ് വൈവിധ്യപൂര്‍ണമായ ഒരു കാമ്പസായിരുന്നു. പരമദാരിദ്ര്യത്തില്‍ നിന്നും വരുന്ന കുട്ടികള്‍ മുതല്‍ അതിസമ്പന്നതില്‍നിന്നും വരുന്നവര്‍വരെ അവിടെയുണ്ട്. ഏറ്റവും നാടോടിയായ ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങള്‍ മുതല്‍ ഏറ്റവും ക്ലാസിക്കലായ ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങള്‍ വരെ അവിടെയുണ്ട്. ഫോര്‍ട്ട് കൊച്ചിയില്‍ നിന്നുവരുന്ന ഒരു ധാര, തൃപ്പൂണിത്തുറയില്‍നിന്നും വരുന്ന മറ്റൊരു ധാര. ഇതൊക്കെ മഹാരാജാസില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. മഹാരാജാസ് ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഒരു കോസ്‌മോപൊലിറ്റന്‍ സ്‌പെയ്‌സ് ആയിരുന്നു. സാധാരണ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നിന്നുവരുന്ന നമ്മള്‍ക്കൊക്കെ ഈ വൈവിധ്യങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കാമ്പസ് അവസരം തന്നിരുന്നു. പലവിധ ജീവിതങ്ങളാണ് അവിടെ ഉണ്ടായിരുന്നത്. പലതരം മനുഷ്യര്‍, പലതരം ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങള്‍, അവ തമ്മിലുള്ള കൊടുക്കല്‍ വാങ്ങലുകള്‍ അങ്ങനെയുള്ളൊരു ബഹുസ്വര സംസ്‌കാരത്തെ കാണാനും മനസ്സിലാക്കാനും തുറസ്സ് തന്ന സ്ഥലമാണ് മഹാരാജാസ്.

യൂണിയന്‍ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ഭാഗമായി ധാരാളം പരിപാടികള്‍ അവിട സംഘടിപ്പിച്ചിരുന്നു. spicmacay സജീവമായി ഉണ്ടായിരുന്നു. വലിയ ആര്‍ട്ടിസ്റ്റുകളെയൊക്കെ എത്തിച്ചുതരും. നമ്മള്‍ അവര്‍ക്ക് സ്‌റ്റേജും താമസസൗകര്യങ്ങളുമൊക്കെ കൊടുത്താല്‍ മതി. അങ്ങനെയാണ് ഹരിപ്രസാദ് ചൗരസ്യ, ജസ്‌രാജ്, സ്വപ്ന സുന്ദരി, ദൊരൈസ്വാമി അയ്യങ്കാര്‍ ഇവരൊക്കെ മഹാരാജാസില്‍ വരുന്നത്. അതു കേരളത്തില്‍ മറ്റൊരു കാമ്പസിലും അങ്ങനെയുള്ള ഒരു ഇടം നമുക്കില്ല. മാത്രമല്ല ദൊരൈസ്വാമി അയ്യങ്കാര്‍ വീണവായിക്കുമ്പോള്‍, അല്ലെങ്കില്‍ ഹരിപ്രസാദ് ചൗരസ്യ ഓടക്കുഴല്‍ വായിക്കുമ്പോള്‍ അത് കേള്‍ക്കാനും ആസ്വദിക്കാനും സാധിക്കുന്ന ഒരു കമ്മ്യൂണിറ്റിയും അവിടെ ഉണ്ടായിരുന്നു. അല്ലാതെ വെറുതെയുള്ള ഒരു സംഘാടനമല്ല. അതിന്റെ വലിപ്പത്തില്‍ ആസ്വദിക്കാന്‍ പറ്റിയ വലിയകൂട്ടം വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍ അവിടെ ഉണ്ടായിരുന്നു. എന്റെ സംഘടനാരാഷ്ട്രീയം കൂടുതലായും രൂപപ്പെട്ടത് പ്രീഡിഗ്രി, ഡ്രിഗ്രികാലത്തെ മാല്യങ്കരയില്‍ നിന്നാണ്. മഹാരാജാസ് മറ്റു ചില രൂപത്തില്‍ കൂടുതല്‍ പ്രയോജനപ്രദമാവുകയും ചെയ്തു.

പലസ്തീന്‍ വിഷയത്തില്‍ ഇസ്രായേല്‍ അതിക്രമങ്ങള്‍ക്കെതിരായി യൂണിവേഴ്‌സിറ്റി കാമ്പസില്‍ താങ്കളുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ അധ്യാപകരും വിദ്യാര്‍ത്ഥികളും നടത്തിയ പ്രതിഷധകൂട്ടായ്കളെപ്പറ്റി താങ്കളുടെ വിദ്യാര്‍ത്ഥികൂടിയായിരുന്ന വി.കെ. ജോബിഷ് വിശദമായിഎഴുതിയിട്ടുണ്ട്. നമ്മുടെ അധ്യാപക സംഘടനാരാഷ്ട്രീയവും അധ്യാപകസമൂഹത്തിന്റെ നിലപാടുമൊക്കെ ചില താത്പര്യങ്ങളുടെ സംരക്ഷണം എന്ന നിലയില്‍ ചുരുങ്ങിപ്പോയിട്ടുണ്ട്. സമൂഹത്തിലെ അനീതികളും അതിക്രമങ്ങളും കാണാനുള്ള, അതിനെതിരേ പ്രതിഷേധിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ അധ്യാപകസമൂഹത്തിന്റെ ഭാഗത്തുനിന്നും പൊതുവേ ഉണ്ടാവാത്തത് എന്തുകൊണ്ടാണ്? സാമൂഹിക അനീതികളുടെ കേന്ദ്രം തന്നെയാണല്ലോ നമ്മുടെ വിദ്യാഭ്യാസമേഖലയും അതിലെ ബലാബലങ്ങളും.

നമ്മുടെ വിമര്‍ശനാത്മക വിജ്ഞാനത്തിന്റെ (critical knowledge) ഒരു പരിമിതി എന്നത്, അത് ഒരു തിയററ്റിക്കല്‍ ധാരണയ്ക്ക് അപ്പുറമായിട്ട് നമ്മളെ തൊടുന്ന ഒരു ആവിഷ്‌കാരമായി കൊണ്ടുനടക്കാറില്ല എന്നതാണ്. ഫെമിനിസത്തെക്കുറിച്ച് പുസ്തകമെഴുതിയ പണ്ഡിതന്‍തന്നെ അധ്യാപികമാര്‍ ചുരിദാര്‍ ധരിക്കുന്നത് ശരിയല്ല എന്ന് വാദിക്കുന്നത് ഞാന്‍ കേട്ടിട്ടുണ്ട്. എം.എ. ബേബി വിദ്യാഭ്യാസ മന്ത്രിയായിരുന്ന സമയത്ത് ചുരിദാര്‍ ധരിക്കാമന്ന ഓര്‍ഡര്‍ വന്നല്ലോ. അതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകളില്‍ ഫെമിനിസത്തെക്കുറിച്ച് എഴുതിയവര്‍ തന്നെ എതിര്‍ത്ത് വാദിക്കുന്നത് കേട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇത് വിചിത്രമായ ഒരു സാഹചര്യമാണ്. അപ്പോള്‍ നിങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കിയ ഫെമിനിസത്തില്‍ എന്ത് അര്‍ത്ഥമുള്ളത്? ഇതാണ് കേരളത്തിലെ ഒരവസ്ഥ.അക്കാദമികമായി വളരെ ക്രിട്ടിക്കലാണെന്നു പറയുന്നവര്‍ ഈ വിമര്‍ശനാത്മക അവബോധം അവരവരുടെ ജീവിതത്തില്‍ കടത്തിവിടാന്‍ ശ്രമിക്കാറില്ല. ക്ലാസ്മുറികള്‍ പലപ്പോഴും സ്വേച്ഛാപരമാണ്. കുട്ടികളോടുള്ള പെരുമാറ്റം ആധിപത്യപരമാണ്. എല്ലാ തരത്തിലുള്ള അധികാര ബലപ്രയോഗങ്ങളും നടക്കും. അതിനുശേഷം ഡമോക്രസി എന്നു പറയുന്നതില്‍ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ഉണ്ട്.

ഇത് മാര്‍ക്‌സിന്റെ ഭാഷയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ വസ്തുവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട അറിവാണ് (fetishized knowledge). അതിപ്പോള്‍ stylistics ആയാലും post colonialism ആയാലും വ്യത്യാസം ഒന്നുമില്ല. എല്ലാറ്റിനെക്കുറിച്ചും നന്നായി ക്ലാസെടുക്കും എന്ന മട്ടിലായാല്‍ വലിയൊരു അപകടമാണ്. ഇപ്പോള്‍ ഇത് കൂടിവരികയാണ്.
ഞാന്‍ പൂര്‍വ്വകാല മഹത്വം പറയുകയല്ല. എങ്കിലും പഴയ തലമുറയിലെ അധ്യാപകര്‍ അവര്‍ ആര്‍ജിച്ച അറിവിനോട് കമ്മിറ്റഡ് ആയിരുന്നു. അവര്‍ക്ക് ഇന്നത്തെ വലിയ തിയററ്റിക്കല്‍ സ്‌കോളര്‍ഷിപ്പൊന്നും ഒരുപക്ഷേ, ഉണ്ടാവില്ല. പക്ഷേ, അറിവിനോട് ചില പ്രതിബദ്ധതകള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. ഞാന്‍ വിദ്യാര്‍ത്ഥിയായിരുന്ന കാലവും അധ്യാപകനായിരിക്കുന്ന കാലവും താരതമ്യപ്പെടുത്തിയാല്‍ എനിക്ക് ഈ വ്യത്യാസം മനസ്സിലാക്കാന്‍ പറ്റുന്നുണ്ട്. ഇത് അധ്യാപകരുടെ പ്രശ്‌നമാണ് എന്നതിനേക്കാള്‍ പൊതുവേ നമ്മുടെ വൈജ്ഞാനികലോകത്ത് സംഭവിച്ച ഒരു ഇടുക്കും (narrowness) ആണ്.

വിജ്ഞാനം വിവരപരമായിത്തീര്‍ന്നു; അവബോധം അല്ല. ഞാന്‍ വളരെ ലളിതമായിട്ട് പറയാം. ഇപ്പോള്‍ പോസ്റ്റ് കൊളോണിയലിസം ഏതാണ്ട് എല്ലാവര്‍ക്കും സ്വീകാര്യമാണ്. നമ്മുടെ കോളജ് അധ്യാപകര്‍, അവര്‍ തിയററ്റിക്കലി അതില്‍ ബോധ്യമുള്ളവരുമാണ്. എങ്കിലും എത്രപേര്‍ സ്വന്തം കുട്ടികളെ സാധാരണ വിദ്യാലയങ്ങളില്‍ പഠിക്കാന്‍ വിടുന്നുണ്ട്? കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ അവശിഷ്ടമാണ് ഈ കിടക്കുന്നത് എന്നു മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഒരു പ്രയാസം ഇല്ലല്ലോ. ഇത് മനസ്സിലാക്കാന്‍ മഹാജ്ഞാനവും ആവശ്യമില്ല. പോസ്റ്റ് കൊളോണിയലിസത്തെ സിദ്ധാന്തമെന്ന നിലയില്‍ നമ്മള്‍ അവിടെ നിര്‍ത്തും. പക്ഷേ, സ്‌കൂളില്‍ കുട്ടികളെ വിടാന്‍ ഈ അവബോധം അവരെ പ്രാപ്തമാക്കുന്നില്ല. ഫാനന്‍, ഗൂറിതിയോഗ ഇവരെയൊക്കെ വായിച്ചിട്ടുണ്ടാവും. എല്ലാ ആയുധങ്ങളും ഉണ്ടാകും. ഇങ്ങനെയൊരു സാമൂഹികാവസ്ഥ തന്നെയാണ് ശബരിമലയും ഉണ്ടാക്കിയത്. അതായത് നമ്മള്‍ പുറത്ത് പറയുന്ന സെക്യുലറിസം വീട്ടില്‍ കയറ്റില്ല. ജാതിവിമര്‍ശനം വീട്ടില്‍ കയറ്റില്ല. നമ്മുടെ സ്ത്രീവിമോചനം വീടിനകത്തില്ല. അങ്ങനെയൊരു വീട്ടില്‍ നിന്നാണ് ഇതെല്ലാം കൂടി ചാടി പുറത്ത് ഇറങ്ങിയിരിക്കുന്നത്. ഇതുതന്നെയാണ് നമ്മുടെ വിജ്ഞാനമേഖലയിലും വലിയളവോളം നടക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ട് അവബോധമായി മാറാത്ത വിജ്ഞാനത്തിന് അതിന്റേതായ പ്രശ്‌നങ്ങളും ഉണ്ട്.

ഞാന്‍, അധ്യാപകനോ എഴുത്തുകാരനോ പ്രഭാഷകനോ ആവുന്നതിന് മുമ്പുതന്നെ രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനം നടത്തിയ ആളാണ്. രാഷ്ട്രീയത്തില്‍നിന്നും ഒരിക്കലും പോയിട്ടില്ല. അതുകൊണ്ട് ഇത്തരം പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ കാണുമ്പോള്‍ സമരം ചെയ്യേണ്ടതാണെന്ന തോന്നല്‍ സ്വഭാവികമായി വരും. എല്ലാവരും അങ്ങനെയാകണമെന്നല്ല. അത്തരം പരിഗണനകള്‍ പ്രധാനമാണ് എന്നാണ് ഞാന്‍ പറയുന്നത്. മാര്‍ക്‌സിസം ഒരു സെമിനാര്‍ വിഷയം അല്ലല്ലോ. നമ്മുടെ കാലത്ത് അത് ഏറെക്കുറെ ഒരു സെമിനാര്‍ വിഷയമാണ്. സെമിനാര്‍ വിഷയം ആകുന്നതില്‍ തെറ്റില്ല; അതു മാത്രം ആകാതിരുന്നാല്‍ മതി. സെമിനാര്‍ വിഷയം മാത്രമാകുമ്പോള്‍ അതിന്റെ ഉള്ളടക്കം നഷ്ടപ്പെടും.

നവോത്ഥാന മൂല്യങ്ങളെക്കുറിച്ചും നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രപാഠങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കിയിരിക്കേണ്ടതിന്റെ പ്രാധാന്യത്തെക്കുറിച്ചുമെല്ലാം നിരവധി ചിന്തകര്‍, പ്രഭാഷകര്‍ പൊതുവിടങ്ങളില്‍ സംസാരിക്കുന്നുണ്ട്. ശബരിമല വിഷയത്തില്‍ അത്തരം ഇടപെടലുകള്‍ക്ക് ഒരു സവിശേഷമാനം കൈവന്നിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ, നവോത്ഥാനത്തിന്റെ രേഖീയപാഠങ്ങള്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നതുകൊണ്ടുമാത്രം അത് നമ്മെ പുതിയ ബോധ്യങ്ങളിലേക്ക് നയിക്കില്ല എന്ന വിമര്‍ശനവുംകൂടി ഉയരുന്നുണ്ട്. ഉദാഹരണമായി പറഞ്ഞാല്‍ ഗുരുവിന്റെ ശിവപ്രതിഷ്ഠയുടെ വിധ്വാംസകതയെ നൈതിക ഉള്ളടക്കത്തെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാനും മനസ്സിലാക്കാനുമുള്ള സെന്‍സിറ്റിവിറ്റി സമുദായങ്ങള്‍ക്ക് അകത്തും പുറത്തും നിലനില്ക്കുന്നുണ്ടോ?

നമ്മുടെ നവോത്ഥാന ചര്‍ച്ചയില്‍ എനിക്ക് തോന്നിയിട്ടുള്ള വലിയൊരു പരിമിതി അതിന്റെ അതിരു കവിഞ്ഞ ആദര്‍ശവല്‍ക്കരണമാണ്. യാതൊരു വൈരുധ്യങ്ങളുമില്ലാതിരുന്ന ഒരു സുവര്‍ണകഥയായി നവോത്ഥാനത്തെ അവതരിപ്പിക്കുന്നതില്‍ എനിക്ക് ഒരു താത്പര്യവുമില്ല. നവോത്ഥാനം വിശാലമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ പുരോഗമനപരമായിരുന്നു. പക്ഷേ, അങ്ങേയറ്റം വൈരുദ്ധ്യനിര്‍ഭരമായിരുന്നു. ഈ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ക്ക് കാരണമാകുന്ന മട്ടിലുള്ള ധാരാളം ആന്തരികമായ പിളര്‍പ്പുകളും വ്യത്യസ്തധാരകളും പ്രസ്ഥാനങ്ങളും നവോത്ഥാനത്തിലുണ്ട്. ആ നിലയിലുള്ള ഒരു പ്രക്രിയയായി കാണുന്നതിനുപകരം രേഖീയമായ വീക്ഷണത്തിലേക്ക് നവോത്ഥാനത്തെ കൊണ്ടുചെന്ന് കെട്ടി. അതുകൊണ്ട് ഉണ്ടായ ഒരു പ്രശ്‌നം എന്താണുവെച്ചാല്‍ നവോത്ഥാനമൂല്യങ്ങളെ തിരിച്ചുപിടിക്കുക എന്നതിലേക്ക് ഒതുങ്ങി എന്നതാണ്. ഒന്ന്- ചരിത്രത്തെ തിരിച്ചുപിടിക്കാന്‍ പറ്റില്ല. ചരിത്രത്തില്‍നിന്ന് ചില ആശയങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കുക, നമ്മുടെ കാലത്ത് പ്രയോഗിക്കുക. അല്ലാതെ മടക്കിക്കൊണ്ടുവരാനൊന്നും സാധ്യമല്ല. രണ്ട്- നവോത്ഥാനം അങ്ങനെ അതേപടി മടക്കിക്കൊണ്ടുവരേണ്ടതും വൈരുദ്ധ്യരഹിതവുമായ ഒന്നല്ല. നമ്മുടെ നവോത്ഥാനം ജന്മം നല്കിയ പല വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും തന്നെയാണ് പിന്നീട് പല രൂപത്തിലും പുറത്തുവന്നത്. അതിനാല്‍ത്തന്നെ നവോത്ഥാനമെന്ന പ്രക്രിയയെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിനുപകരം അതിനെ സത്താവല്‍ക്കരിച്ച് (ലലൈിശേമഹശലെറ) അവതരിപ്പിക്കുയാണ് ചെയ്യുന്നത്. പ്രകിയയെ മനസ്സിലാക്കുക എന്നത് വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യമാണ്. കാരണം സാമൂഹിക പ്രക്രിയയെ സത്താവല്‍ക്കരിക്കുമ്പോള്‍ അതിലെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളൊക്കെ മാറ്റിവെക്കപ്പെടും. മറിച്ച് അതിനെ ഒരു പ്രക്രിയയായി കാ
ണുമ്പോള്‍ തമ്മില്‍ തമ്മില്‍ ഏറ്റുമുട്ടുന്ന ധാരാളം ഘടകങ്ങള്‍ അതിനകത്ത് കാണാന്‍ കഴിയും. അതില്‍നിന്നാണ് അടുത്ത ഘട്ടം രൂപപ്പെട്ടത് എങ്ങനെയാണെന്നും അതിനെ അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടത് ഏതുവിധത്തിലാണെന്നും നമുക്ക് മനസ്സിലാകും. ചില ഉള്‍ക്കാഴ്ചകള്‍ ഭൂതകാലത്തില്‍നിന്ന് ലഭിക്കും. ഇതിനുപകരം നമ്മള്‍ ഇതിനെ ആദര്‍ശവത്കരിക്കുമ്പോള്‍ അതെന്തോ മഹത്ത്വപൂര്‍ണമായ കാലമായിരുന്നു എന്ന ധാരണ രൂപപ്പെടും. നമ്മുടെ കാലം വളരെ ചീത്തയാണെന്ന് തോന്നും. ഒരുതരം റൊമാന്റിക് നൊസ്റ്റാള്‍ജിയ നമ്മള്‍ നവോത്ഥനാത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഉണ്ടാക്കിയിട്ടുണ്ട്. അതു ശരിയല്ല എന്നാണ് എന്റെ അഭിപ്രായം.

പിന്നെ നമ്മള്‍ ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍, ശബരിമലപോലുള്ള ചില വിഷയങ്ങളില്‍ പൊതുവേദിയില്‍ സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങളില്‍ ശ്രദ്ധകേന്ദ്രീകരിക്കുന്നതിനുപകരം നവോത്ഥാനം കൊണ്ടുവന്ന ചില പോസിറ്റീവ് സ്പിരിറ്റുകളെപ്പറ്റി കൂടുതലായി സംസാരിക്കേണ്ടിവരും. അതൊരു തരത്തില്‍ സ്ട്രാറ്റജിക് എസന്‍ഷ്യലിസം എന്നൊക്കെ പറയുന്ന സംഗതിയാണ്. കാരണം നമ്മള്‍ ആ സന്ദര്‍ഭം അഡ്രസ് ചെയ്യാന്‍ ആവശ്യമായതെന്തോ അതിനെ മുന്നോട്ടുവെക്കുക. പക്ഷേ, നവോത്ഥാനത്തെ ആകമാനം നോക്കുമ്പോള്‍ ഇതുപോര. മാത്രമല്ല നവോത്ഥാന ചര്‍ച്ചകളില്‍ ഹിന്ദുമതത്തിന് പുറത്തു നടന്ന മാറ്റങ്ങളെക്കുറിച്ച് നമ്മള്‍ ചര്‍ച്ചചെയ്യാറില്ല. ഒന്ന്, ഇസ്ലാമില്‍ എന്തു നടന്നു, ക്രിസ്തുമതത്തില്‍ എന്തു നടന്നു ഇതിന്റെ ഉള്ളടക്കം എന്തായിരുന്നു. ഇതൊന്നും നമ്മള്‍ പൊതുവേ വിലയിരുത്താറില്ല. രണ്ട്, വലിയ തോതില്‍ നടന്ന സംരംഭക
ത്വശ്രമങ്ങള്‍ ജോയിന്റ് സ്റ്റോക്ക് കമ്പനികള്‍, ബാങ്കുകള്‍, കച്ചവടവികസനം, വ്യവസായ വളര്‍ച്ച, ഇവയിലൊക്കെയുള്ള പുതിയ നേതൃത്വങ്ങള്‍ ഇവയൊക്കെ നമ്മള്‍ വിലയിരുത്തേണ്ടതുണ്ട്. ഈ അടിത്തറയിലൊക്കെയാണ് വാസ്തവത്തില്‍ പുതിയൊരു സമൂഹം നവോത്ഥാനത്തിലേക്കു കയറിയത്. ഇതാര് രൂപപ്പെടുത്തിയതാണ്, ഇതിന്റെ പ്രക്രിയകള്‍ എങ്ങനെയായിരുന്നു ഇതൊന്നും നവോത്ഥാന ചര്‍ച്ചകളില്‍ നമ്മള്‍ അധികം കാണാറില്ല.ഞാന്‍ പറയുന്നത് കണ്ടത്തില്‍ വറുഗീസ് മാപ്പിള നമ്മുടെ ഏത് നവോത്ഥാന നായകനെയുംപോലെ ചര്‍ച്ചചെയ്യേണ്ട ഒരു വ്യക്തിത്വമാണ്. കാരണം ജോയിന്റ് സ്റ്റോക്ക് കമ്പനികള്‍ വരുന്നത് ഒരു ചെറിയ കാര്യമല്ല. ബാങ്ക് വരുന്നത, ആദ്യത്തെ നോവല്‍ വരുന്നത്- ഇതൊന്നും ചെറിയ കാര്യങ്ങളല്ല. ഇതൊക്കെ കൂടിച്ചേരുമ്പോഴാണ് നവോത്ഥാനത്തെ കൂടുതല്‍ വ്യക്തമായ ഒരു പ്രക്രിയയായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയുക. തമസ്‌കരിക്കപ്പെട്ട ശാഖകള്‍ ഉണ്ടെന്ന് നമ്മള്‍ പറയുന്നു. പൊയ്കയില്‍ അപ്പച്ചനെ കണ്ടില്ല. അല്ലെങ്കില്‍ അയ്യാ വൈകുണ്ഠനെ കണ്ടില്ല എന്നൊക്കെ നമ്മള്‍ പറയുന്നുണ്ട്. അപ്പോള്‍പോലും ഈ സംരംഭകത്വങ്ങളൊന്നും നമ്മള്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്തിട്ടില്ല. സംരംഭകത്വം വളരെ പ്രധാനമാണ്. വളരെ ബഹുമുഖംമായ തമ്മില്‍ ധാരാളം വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുള്ള ഒന്നാണ് നവോത്ഥാനം.

അതുപോലെ മിഷണറിപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ മേഖലയില്‍ എന്ത് പങ്കാണ് വഹിച്ചതെന്ന് നമ്മള്‍ മനസ്സിലാക്കണം. മതപരിവര്‍ത്തനം പോലും നവോത്ഥാനപരമായ ചില സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങള്‍ ഉളവാക്കിയിട്ടുണ്ട്. അത് അവര്‍ പ്രതീക്ഷിച്ചിരുന്നോ എന്നത് മറ്റൊരു കാര്യം. ഇതൊക്കെ കണക്കിലെടുക്കാതെ നാരായണഗുരു, അയ്യന്‍കാളി, ചട്ടമ്പിസ്വാമി ഇങ്ങനെ മൂന്നോ നാലോ പേരുകള്‍ പറയുമ്പോള്‍, സമുദായ പരിഷ്‌കരണങ്ങള്‍ മാത്രം പറയുമ്പോള്‍ ചുരുക്കിയെഴുത്താണ്. നമ്മള്‍ആ പ്രോസസിനെ മനസ്സിലാക്കിയാലേ സങ്കീര്‍ണതകള്‍ തെളിയൂ. പക്ഷേ, ഒരു സമരമുഖത്ത് ഇതെല്ലാം നമുക്ക് പറയാന്‍ പറ്റില്ല. എങ്കിലും സാമൂഹിക വിശകലനങ്ങളില്‍ നമ്മള്‍ ഇതൊക്കെ മനസ്സിലാക്കണം.

കേരളത്തില്‍ എനിക്ക് തോന്നിയിട്ടുള്ള ഒരു കാര്യം സാമൂഹിക യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വൈജ്ഞാനിക ധാരണകളും സമൂഹത്തിന് അതിനെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രേരണകളും തമ്മില്‍ തീവ്രമായ അകലമുണ്ട് എന്നതാണ്. ഈ വിടവ് നികത്താനായി ഒരു ശ്രമവും നമ്മള്‍ നടത്തുന്നില്ല. സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞര്‍ നിര്‍മ്മിച്ച അറിവും സമൂഹത്തിന് അതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരണയും തമ്മില്‍ യാതൊരു ബന്ധവുമില്ല. അങ്ങനെയാണെങ്കില്‍ നമ്മളെങ്ങനെയാണ് ഒരു അഭ്യസ്തവിദ്യസമൂഹം എന്ന് സ്വയം വിളിക്കുക? അതായത് നൂറില്‍ അഞ്ച് പേര്‍ മാത്രം ഒരു വിഷയത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കം ശരിയായി മനസ്സിലാക്കുകയും തൊണ്ണൂറ്റി അഞ്ചുപേര്‍ മനസ്സിലാക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന അവസ്ഥയെ അഭ്യസ്തവിദ്യരുടെ സമൂഹം എന്ന് എങ്ങനെയാണ് വിളിക്കുവാന്‍ സാധിക്കുക. Educated society എന്നാല്‍ യൂണിവേഴ്‌സിറ്റി ബിരുദം നേടിയ സമൂഹമല്ല.

നവോത്ഥാനത്തിന്റെ വിവേചനാത്മകമായ മൂല്യങ്ങളെ നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയ, പൗരസമൂഹങ്ങള്‍ ഒരു ഘട്ടത്തിനുശേഷം മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോയില്ല എന്ന വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. അതിന്റെകൂടി പ്രതിസന്ധിയാണല്ലോ ഇപ്പോള്‍ നമ്മള്‍ അനുഭവിക്കുന്നത്. ഇടതുപക്ഷ വര്‍ഗ്ഗബഹുജന പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കൊന്നും നവോത്ഥാനത്തെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകാന്‍ കഴിയാത്ത സാഹചര്യം ഉണ്ടായത് എങ്ങനെയാണ്. എന്തൊക്കെ പരിമിതികളാണ് ഇടതുപക്ഷം തിരിച്ചറിയുന്നത്.

ഒരു കാരണം നവോത്ഥാനം മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടത് ഇടുങ്ങിയ അര്‍ത്ഥത്തിലാണ് എന്നതാണ്. നവോത്ഥാനം ഒരു പരിഷ്‌ക്കരണ പ്രസ്ഥാനം എന്ന രീതിയില്‍ മാത്രമാണ് പലപ്പോഴും മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടത്. മുഖ്യധാരാ വീക്ഷണം വലിയൊരളവോളം അങ്ങനെയാണ് രൂപപ്പെട്ടത്. നവോത്ഥാനമൂല്യങ്ങളുടെ തുടര്‍ച്ച ഏറ്റെടുത്ത് സാമൂഹികമായി അതിനെ വികസിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ അതിന്റെ കേന്ദ്രത്തില്‍ ജാതിവിമര്‍ശനം വേണ്ടതായിരുന്നു. അത് കേരളത്തില്‍ ഇടതുപക്ഷത്ത് ഗൗരവമായി ഉണ്ടായില്ല. ജാതി പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍നിന്നും പിന്‍വാങ്ങി എന്നത് ശരിതന്നെ. പക്ഷേ, ജാതി വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു സാമൂഹികശക്തിയായി പുനഃസംഘടിക്കപ്പെട്ടു. പഴയ ജാതി അതേപടി അല്ല; പുനഃസംഘടിക്കപ്പെട്ട, ആധുനികവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട ജാതിയായി തുടര്‍ന്നും നിലനില്ക്കുകയാണുണ്ടായത്.

അതിനോടൊരു വിമര്‍ശനം കഴിഞ്ഞ അമ്പത് വര്‍ഷങ്ങളായി ഇല്ല. മറ്റൊരു പ്രധാന ഘടകം നമ്മുടെ കുടുംബഘടനയാണ്. ആ കുടുംബഘടനയ്ക്കുള്ളില്‍ പുരുഷാധിപത്യവും ജാത്യാചാരങ്ങളും മതാന്ധതകളും ഒക്കെ സന്തോഷത്തോടെ നിലനില്ക്കുകയാണുണ്ടായത്. അതിനെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി കാണാന്‍ കഴിയാതെപോയി. കഴിഞ്ഞ അമ്പത് വര്‍ഷത്തിനിടയില്‍ ആകെ കുടുംബവിമര്‍ശനം ഉന്നയിച്ചത് ഫെമിനിസ്റ്റുകളാണ്. അതിന് അവരെ ധാരാളം പഴിക്കുകയും അപഹസിക്കുകയുമാണ് ചെയ്തത്. റീമ കല്ലിങ്കല്‍ പെണ്‍കുട്ടിയായതുകൊണ്ട് തനിക്ക് മീന്‍കഷണം കിട്ടിയില്ല എന്ന് പറയുമ്പോള്‍ അതിനെ പുച്ഛിക്കാനല്ലാതെ അതിലെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. അതിലെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ഒറ്റനോട്ടത്തില്‍ എല്ലാവര്‍ക്കും മനസ്സിലാവും. ഏതെങ്കിലുമൊരു കുടുംബം അതിന് അപവാദമല്ല. ഇത്ര പച്ചയായ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം പറഞ്ഞപ്പോള്‍ കേരളസമൂഹം അവരെ അപഹസിക്കാനാണ് ശ്രമിച്ചത്. അല്ലാതെ അതിനെ അംഗീകരിക്കാന്‍ തയ്യാറായില്ല. ഇങ്ങനെ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ നിരവധി പില്ക്കാല പരാധീനതകള്‍ നമ്മുടെ ഇടയില്‍ ഉണ്ട്.

നവോത്ഥാനം ജന്മം നല്കിയ സമൂഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഫെമിനിസ്റ്റ് വിശകലനങ്ങളില്‍ ധാരാളം ഉള്‍ക്കാഴ്ചകള്‍ ഉണ്ട്. സാമൂഹികചിന്തകനായ പാര്‍ത്ഥചാറ്റര്‍ജിയൊക്കെ പറയുന്ന ഒരു ആന്തരിക മണ്ഡലം (Inner domain) ഉണ്ടല്ലോ. ബാഹ്യഇടത്തില്‍ (public domain) നിന്നും തീര്‍ത്തും വ്യത്യസ്തമായി യാതൊരുവിധ കളങ്കങ്ങളുമില്ലാതെ ഒരു വിശുദ്ധ സ്ഥലമായി ഗാര്‍ഹികതയെ കാണുക. ആ ഗാര്‍ഹികമണ്ഡലത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തില്‍ സ്ത്രീയെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുക. അങ്ങനെ ഫലത്തില്‍ അത് സ്ത്രീയുടെ ഒരുതരം ആദര്‍ശവത്ക്കരണത്തില്‍ അവസാനിക്കുകയും സൂക്ഷ്മാര്‍ത്ഥത്തില്‍ സ്ത്രീയുടെ അധികാരനഷ്ടത്തില്‍ കലാശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതാണ് ഇന്ത്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഒരു പ്രകൃതമായി പാര്‍ത്ഥാ ചാറ്റര്‍ജിയൊക്കെ പറയുന്നത്. വേറൊരു രൂപത്തില്‍ കേരളത്തിലും നമുക്ക് സമാനമായ പ്രക്രിയകള്‍ കാണാന്‍ പറ്റും. അതുകൊണ്ട് നവോത്ഥാനവും നമ്മള്‍ ആഴത്തില്‍ പരിശോധിക്കേണ്ട വിഷയമാണ്.

കേരള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഒരു പ്രത്യകതയായി പറയുന്നത് അത് ജാതിവിരുദ്ധമായി സാമൂഹികതുല്യതയെ മുന്‍നിര്‍ത്തി, അവര്‍ണജനസമൂഹങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍നിന്നും ഉയര്‍ന്നുവന്നു എന്നതാണ്. ബംഗാള്‍ നവോത്ഥാനത്തില്‍നിന്നുള്ള ഒരു പ്രധാന വ്യത്യാസമായി ഇതിനെ പലരും കാണാറുണ്ട്. കേരളത്തിലെ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ വ്യതിരിക്തമായ ധാരകളെക്കൂടി നാം വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടതില്ലേ?

വേണം എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. അതായത് സാധാരണ ഞാന്‍ കടമെടുത്ത് പറയാറുള്ളത് Spectrum എന്ന വാക്കാണ്. ഒരു വര്‍ണരാജിയാണ്. അല്ലാതെ ഒരു ഏകമുഖം അല്ല. അങ്ങനെയൊരു വര്‍ണ്ണരാജിയെ സങ്കല്പിച്ചാല്‍, പരിശോധിച്ചാല്‍ മതനവീകരണം മുതല്‍ ജാതിനശീകരണം വരെയുള്ള പല പ്രവണതകള്‍ നവോത്ഥാനത്തില്‍ കാണാം. അതിനിടയില്‍ ശാസ്ത്രപ്രചരണം വരും. സമുദായ പരിഷ്‌ക്കരണം വരും, മലയാളത്തിന്റെ സംസ്ഥാപനം ഒക്കെ വരും. ഇങ്ങനെ എത്രയോ ഘടകങ്ങള്‍ പല പല താത്പര്യത്തോടെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. ഇവയൊക്കെ ചേരുന്ന ഒരു പ്രക്രിയയെയാണ് നവോത്ഥാനം എന്നു വിളിക്കുക. ഈ പ്രവണതകള്‍ എല്ലാം തമ്മില്‍ നൂറ് ശതമാനം പൊരുത്തം ഉണ്ടാകണമെന്നില്ല. അവ തമ്മില്‍ പല വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും ഉണ്ട്. ഉദാഹരണമായി മതനവീകരണവും ജാതിനശീകരണവും തമ്മില്‍ നൂറ് ശതമാനം പൊരുത്തം ഉണ്ടാകണമെന്നില്ല. അവ തമ്മില്‍ പല വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും ഉണ്ട്. ചില വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ ഉണ്ടാകും. ആ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ എങ്ങനെ പരിഹരിക്കപ്പെട്ടു എന്നതാണ് ഇന്നത്തെ കാലത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ നമ്മളെ കൂടുതല്‍ സഹായിക്കുക. അതുകൊണ്ട് different shadse നെ മനസ്സിലാക്കുക തന്നെയാണ് വേണ്ടത്.എങ്കിലും വേറിട്ട് മനസ്സിലാക്കണം എന്നു പറയുമ്പോള്‍തന്നെ അവ യാതൊരു ബന്ധവുമില്ലാത്ത വിപരീത പ്രസ്ഥാനങ്ങളായിരുന്നു എന്ന നിലയില്‍ നമ്മളതിനെ കൊണ്ടുപോകേണ്ട കാര്യമില്ല. കാരണം ഒന്നിന്റെ അഭാവത്തില്‍ മറ്റൊന്ന് ചിലപ്പോള്‍ സാധ്യമാവില്ല. നാരായണപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അഭാവത്തില്‍ കേരളത്തിലെ നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് ഈ സ്വഭാവമൊന്നും ആര്‍ജ്ജിക്കാന്‍ പറ്റില്ല. അതുകൊണ്ട് പരസ്പരബന്ധം പല തരത്തില്‍ ഉണ്ട്. പക്ഷേ, ആ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ ഗൗരവതരമായി തന്നെ കാണണം. അതുകൊണ്ടാണ് നവോത്ഥാനത്തെ ഒരു പ്രക്രിയ എന്ന നിലയില്‍ മനസ്സിലാക്കണം എന്ന് പറയുന്നത്.

ശൂദ്രസാമൂഹ്യപരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഒരു പ്രത്യകതയെ നാം സവിശേഷമായി വിലയിരുത്തേണ്ടതില്ലേ. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായി എല്ലാ തരത്തിലുമുള്ള അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളും നേരിടുന്ന ഒരു വിഭാഗമാണ് വര്‍ണവ്യവസ്ഥയിലെ നാലാമത്തെ ഗണത്തില്‍ വരുന്ന ശൂദ്രവിഭാഗം എന്ന ധാരണയാണ് നമുക്ക് പൊതുവായുള്ളത്. ചരിത്രപരമായി കേരളത്തിലെ സാഹചര്യങ്ങള്‍ നോക്കുമ്പോള്‍ ശൂദ്രവിഭാഗങ്ങളുടെ സാമൂഹികനില വളരെ വ്യത്യസ്തമാണ്. വളരെയധികം അധികാരങ്ങളും പ്രിവിലേജുകളും ഈ വിഭാഗത്തിന് കരഗതമായിട്ടുണ്ട്. അതിനാല്‍തന്നെ ശൂദ്രവിഭാഗങ്ങളുടെ നവോത്ഥാനത്തിലെ ഇടപെടല്‍ ഇപ്പോള്‍ ശബരിമല വിഷയത്തിലുള്ള കൈകാര്യകര്‍മ്മത്വം ഇവയൊക്കെ ആഴത്തില്‍ വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടതില്ല. മന്നത്ത് പദ്മനാഭന്റെയും ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെയും ഒരു ലെഗസിയില്‍ നമുക്ക് പറഞ്ഞ് നിര്‍ത്താനാവുമോ?

അത് കഴിയില്ല. കേരളത്തിലെ നവോത്ഥാനം പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ മനസ്സിലാകുന്നത് നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഏറ്റവുമധികം ഗുണഫലങ്ങള്‍ അനുഭവിച്ച ശൂദ്രവിഭാഗങ്ങളുടെ സവര്‍ണവത്ക്കരണമാണ്. കേരളത്തിലെ നവോത്ഥാനം അതിന്റെ കീഴാള ഉള്ളടക്കമൊക്കെ നിലനിര്‍ത്തി എന്ന് പറയുമ്പോള്‍ തന്നെയും ഈ പറയുന്ന സവര്‍ണതയിലേക്ക് വലിയൊരു വിഭാഗത്തെ കൊണ്ടുചെന്നെത്തിച്ചാണ് നവോത്ഥാനം താത്കാലികമായെങ്കിലും അതിന്റെ ദൗത്യം പൂര്‍ത്തിയാക്കിയത്. അങ്ങനെ സവര്‍ണവത്ക്കരിക്കപ്പെട്ട, സവര്‍ണതയുടെ മൂല്യങ്ങളെ ഏറ്റവുമധികം സ്വാംശീകരിച്ച ആ സമൂഹത്തിന്റെ ഭൂതകാലം എന്താണെന്ന് അവര്‍ക്കുതന്നെ അറിയില്ല. സ്വയമേവ ഒരു അഭിജാതസമൂഹമായി തെറ്റിദ്ധരിക്കാന്‍ ആ വിഭാഗത്തിലെ നൂറില്‍ തൊണ്ണൂറ്റി അഞ്ച് ആളുകള്‍ക്കും പ്രയാസമില്ല. ഈ മിഥ്യാഭിമാനം കൂടിയാണ് വാസ്തവത്തില്‍ ഇപ്പോള്‍ നടക്കുന്ന കലാപങ്ങളുടെയും പിന്നിലുള്ള ഒരു പ്രധാന കാരണം.

കേരളത്തിന്റെ ഒരവസ്ഥ എന്നുവെച്ചാല്‍ ഇന്ത്യയില്‍തന്നെ ഏറ്റവും പിന്നോക്ക നിലയിലുള്ള ആദിവാസി സമൂഹം കേരളത്തിലാണ് എന്നതാണ്. അതേസമയം വികസനമാതൃക എന്ന നിലയ്ക്ക് ലോകത്തിന്റെ മുമ്പില്‍ പറയപ്പെടുന്നതും കേരളമാതൃക. ഈ വൈരുദ്ധ്യം വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു കാര്യമാണ്. മിനിമം സാമ്പത്തിക വളര്‍ച്ചയില്‍ ഇത്രയും സാമൂഹികസുരക്ഷിതത്വം ഉറപ്പാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞ ഒരു സമൂഹത്തിന് അതിലെ ഏറ്റവും അരക്ഷിതരായ, പരിക്ഷീണരായ ഒരു വിഭാഗത്തെ ഇത്രമേല്‍ പുറന്തള്ളാന്‍ കഴിഞ്ഞുവെന്നത് നമ്മുടെ sense of justice നെ വല്ലാതെ സന്നിഗ്ദമാക്കും. അതിനാല്‍തന്നെ നവോത്ഥാനത്തിലെ ശൂദ്രവിഭാഗങ്ങളുടെ സവര്‍ണവത്ക്കരണം, പൊതുസമൂഹത്തിലെ ആകമാനമുണ്ടായ അധീശമൂല്യങ്ങളുടെ വ്യാപനം, ദളിത്-ആദിവാസി വിഭാഗങ്ങളുടെ പിന്നോക്കാവസ്ഥ, ഇവയൊക്കെ പ്രത്യേകമായിട്ട് നോക്കേണ്ടതാണ്. അതാണ് ഞാന്‍ പറഞ്ഞത് നവോത്ഥാനത്തെ കേവലമായ ആദര്‍ശവത്ക്കരണംകൊണ്ട് മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ ഒരു കഥയുമില്ല എന്നത്. സ്വയംവിമര്‍ശനാത്മകമായി അല്ലാതെ നവോത്ഥാനത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയില്ല. നവോത്ഥാനമേ തെറ്റ് എന്ന വാദഗതിയോടും ഞാന്‍ യോജിക്കുന്നില്ല.

ശൂദ്രവിഭാഗങ്ങളുടെ ആഭിമുഖ്യത്തില്‍ മലയാളിമെമ്മോറിയല്‍ സമര്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടു. പക്ഷേ, അധികാരങ്ങളും പദവികളും ചില മലയാളികള്‍ക്ക് മാത്രമായി പരിമിതപ്പെട്ടു. മാത്രമല്ല കീഴാളസാമൂഹിക വിഭാഗങ്ങള്‍ അധികാരത്തിലും വിദ്യാഭ്യാസത്തിലുമൊക്കെ അര്‍ഹമായ പങ്കാളിത്തം ചോദിക്കുമ്പോള്‍ മുകളില്‍പറഞ്ഞ സാമുദായികരാഷ്ട്രീയം കടുത്ത ജാതീയതയും അസഹിഷ്ണുതയുമായി മാറുന്നുണ്ട്. പുലയവിഭാഗത്തിലെ കുട്ടികള്‍ സ്‌കൂളില്‍ പഠിക്കാന്‍ വരുമ്പോള്‍ മേല്‍ജാതിക്കാര്‍ തടയുന്ന അവസ്ഥ. വിഭവങ്ങളും അധികാരവും സവര്‍ണ സമുദായങ്ങള്‍ക്ക്മാത്രം മതിയെന്ന ധാരണ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ കൂടെത്തന്നെയില്ലേ.

ഉണ്ട്. നിവര്‍ത്തനപ്രക്ഷോഭഘട്ടില്‍ അത് കൂടുതല്‍ വ്യക്തമായല്ലോ. നിവര്‍ത്തനപ്രക്ഷോഭഘട്ടത്തില്‍ കേരളത്തിലെ സവര്‍ണവിഭാഗങ്ങള്‍ ക്രിസ്ത്യാനികളുടെയും മുസ്ലിങ്ങളുടെയും പിന്നോക്ക സമുദായങ്ങളുടെയും അവകാശങ്ങള്‍ക്കെതിരെ അതിശക്തമായി നിലകൊണ്ടിരുന്നല്ലോ. ഈ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ ഒരു നല്ല മാതൃകയായി ഞാന്‍ കാണുന്നത് നമ്മുടെ രണ്ട് വലിയ പത്രാധിപന്മാരെയാണ്. ഒന്ന് സ്വദേശാഭിമാനിരാമകൃഷ്ണപിള്ളയും മറ്റൊന്ന് കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ളയുമാണ്. ഇത് രണ്ടും രണ്ട് വഴികളാണ്. ആദ്യത്തേത് ജാതികേന്ദ്രീകൃതവും സവര്‍ണവുമായ മതനവീകരണത്തിന്റെ ഒരു വഴി. ജാതിവിമര്‍ശനത്തിന്റെയും ആധുനികജനാധിപത്യത്തിന്റേതുമാണ് രണ്ടാമത്തെ വഴി. സ്വദേശാഭിമാനിയുടെ വിമര്‍ശനകേന്ദ്രം ദിവാനാണ്. രാജാവിനെ ഒന്നും പറയില്ല. പക്ഷേ, കേസരിയുടെ വിമര്‍ശനകേന്ദ്രം രാജാവാണ്. ഇപ്പോള്‍ നോക്കിയാലും ഇത് കാണാം. ഈ രാജാവ് ഇപ്പോഴും പോയിട്ടില്ല. സ്വദേശാഭിമാനി അന്ന് രാജഗോപാലാചാരിയെ നിരന്തരം വിമര്‍ശിക്കും. കേസരി പക്ഷേ, ദിവാന്റെ കൂടെനിന്നുപോലും രാജാവിനെ എതിര്‍ത്തിട്ടുണ്ട്.

നമ്മുടെ ഏറ്റവും വലിയ പത്രാധിപരായ പലരും കാണുന്ന സ്വദേശാഭിമാനി രാമകൃഷ്ണപിള്ള പുലയക്കുട്ടികളുടെ സ്‌കൂള്‍ പ്രവേശനത്തെ എതിര്‍ത്ത ആളാണ്. നമ്മള്‍ വളരെ യാഥാസ്ഥിതികനായി കാണുന്ന കണ്ടത്തില്‍ വറുഗീസ് മാപ്പിളയുടെ മലയാള മനോരമയുടെ ഒന്നാമത്തെ മുഖപ്രസംഗം പുലയക്കുട്ടികളുടെ വിദ്യാഭ്യാസ അവകാശവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുള്ളതാണ്. ഞാന്‍ ലഘൂകരിക്കുകയല്ല. സ്വദേശാഭിമാനി നടത്തിയ ചില ഇടപെടലുകളുണ്ട്. അതിന് അതിന്റേതായ പ്രാധാന്യമുണ്ടെന്നും മനസ്സിലാക്കുന്നു. പക്ഷേ, നമ്മുടെ ചരിത്രമെന്നു പറയുന്നത് ഒറ്റവഴിക്കുള്ള ഉത്തരംകൊണ്ട് തീര്‍പ്പാവുന്ന ഒന്നല്ല.

കേരളത്തിലെ മുഖ്യധാരാപാര്‍ട്ടി ഇടതുപക്ഷം പരമ്പരാഗതമായി ഉപയോഗിക്കുന്ന വര്‍ഗ്ഗഭാഷ ശബരിമലപോലുള്ള വിഷയങ്ങളില്‍ നിരവധി പ്രതിസന്ധികളെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നത് കാണാം. അല്ലെങ്കില്‍ ലിംഗ, ജാതി പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ കടന്നുവരുമ്പോഴെല്ലാം ഇത്തരമൊരു പ്രശ്‌നമുണ്ട്. ജാതി ലിംഗ വിഷയങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ദലിത് ഫെമിനിസ്റ്റ് വിശകലനങ്ങളെ സ്വത്വവാദവും ബൂര്‍ഷ്വാ ഫെമിനിസവുമാക്കി ചുരുക്കിക്കാണാനുള്ള പ്രവണതകള്‍ കേരളത്തില്‍ പ്രബലമാണ്. പക്ഷേ,ഇപ്പോഴത്തെ ചുറ്റുപാടില്‍ നീതിയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ നമ്മള്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നത് ദളിത്, ഫെമിനിസ്റ്റ്, ഡമോക്രാറ്റിക് ഇമേജിനേഷനാണ്. ആ നിലയില്‍ നോക്കുമ്പോള്‍ ഇടതുപക്ഷ പരിവേക്ഷ്യത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ എന്തൊക്കയൊണ്?

വാസ്തവത്തില്‍ വര്‍ഗ്ഗഭാഷ എന്താണ് എന്നത് വലിയൊരു പ്രശ്‌നമാണ്. ഈ വര്‍ഗ്ഗഭാഷയെ സാമ്പത്തിക വിശകലനാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഒരു ഭാഷയാക്കിമാത്രം ചുരുക്കുന്നതിലും മനസ്സിലാക്കുന്നതിലുമുള്ള പ്രശ്‌നങ്ങളാണ്. ലോകത്തില്‍ ആകമാനമുള്ള ഒരു പ്രശ്‌നമാണത്. സോവിയറ്റ് മാര്‍ക്‌സിസം ഉണ്ടാക്കിയ ഒരു പ്രധാന പ്രശ്‌നം എന്താണെന്നുവെച്ചാല്‍ വര്‍ഗ്ഗവിശകലനത്തെ അത് സമ്പദ്ശാസ്ത്രപരമായ ഒരു വിശകലനമാക്കി മാറ്റി എന്നതാണ്. ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥ എന്നതില്‍പ്പോലും എത്തുന്നില്ല. കാരണം ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയില്‍ പ്രത്യുല്പാദനവ്യവസ്ഥയും വരും. ഇക്കണോമിക് പ്രൊഡക്ഷന്റെ കാര്യങ്ങള്‍ മാത്രം പരിഗണിക്കുന്ന വര്‍ഗ്ഗഭാഷ അങ്ങനെ രൂപപ്പെടുകയുണ്ടായി.

അംബേദ്കര്‍ പറയുന്ന ഒരു പ്രധാനകാര്യം ജാതിബോധം മാറാതെ വര്‍ഗ്ഗബോധം ഉണ്ടാവില്ല എന്നതാണ്. വളരെ വ്യക്തമാണത്. കാരണം ജാതിയെന്നത് തൊഴിലാളിയെ വിഭജിക്കുന്ന ഒന്നാണ്. തൊഴിലിനെ മാത്രമല്ല വിഭജിക്കുന്നത്. ഒരു തൊഴില്‍ ചെയ്യുന്ന എല്ലാ തൊഴിലാളികള്‍ക്കും അവര്‍ ഒരുപോലെയാണെന്ന് ജാതി ഉള്ളിടത്തോളം കാലം തോന്നുകയില്ല. ഫാക്ടറിയില്‍ ഒരേ പണി ചെയ്താലും അത് ഉണ്ടാവുകയില്ല. കാരണം ജാതി ഉണ്ട്. അംബേദ്കറിന്റെ ഈ മനസ്സിലാക്കല്‍ മാര്‍ക്‌സ് വേറൊരു ചുറ്റുപാടില്‍ മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുണ്ട്. അമേരിക്കന്‍ ആഭ്യന്തര യുദ്ധത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ അബ്രഹാം ലിങ്കണ് കത്തെഴുതുമ്പോള്‍ മാര്‍ക്‌സ് ഉപയോഗിക്കുന്ന ഒരു വാക്യം എന്താണെന്നുവെച്ചാല്‍ കറുത്തവര്‍ തങ്ങളുടെ അടിമത്തത്തില്‍നിന്നും വിമോചിതരാവാത്തിടത്തോളം കാലം വടക്കേ അമേരിക്കയിലെ വെളുത്ത തൊഴിലാളികള്‍ക്ക് അധ്വാനത്തെ വിമോചിപ്പിക്കാനും, ലോകമെമ്പാടുമുള്ള തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗ വിമോചനത്തിന്റെ ഭാഗമായി മാറാനും കഴിയുകയില്ല. അടിമത്തം അവസാനിപ്പിക്കാതെ തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ വിപ്ലവം സാധ്യമല്ല എന്ന വാക്യം മൂലധനത്തില്‍തന്നെ മാര്‍
ക്‌സ് ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. കറുത്ത തൊലിയുടെ അധ്വാനം ബന്ധിതമാണെങ്കില്‍ വെളുത്ത തൊലിയിലെ അധ്വാനത്തിന് മാത്രമായിട്ട് വിമോചനമില്ല. ഈ കറുത്തതൊലി, വെളുത്തതൊലി എന്നതിനെ ഇവിടെ ജാതി എന്ന് മനസ്സിലാക്കിയാല്‍ പ്രശ്‌നം തീരും. അതുകൊണ്ട് ഈ വര്‍ഗ്ഗഭാഷ എന്നു പറയുമ്പോള്‍ വര്‍ഗ്ഗഭാഷയായി നിലവില്‍വന്ന വര്‍ഗ്ഗഭാഷയും വര്‍ഗ്ഗഭാഷയാകേണ്ട വര്‍ഗ്ഗഭാഷയും തമ്മില്‍ നല്ല അകലുണ്ട് എന്നാണ് ഞാന്‍ ഈ പറഞ്ഞതിന്റെ അര്‍ത്ഥം.

അങ്ങനെ തീര്‍ക്കാവുന്ന ഒരു പ്രശ്‌നമാണോ ജാതിബന്ധങ്ങളുടേത്. താങ്കള്‍ സൂചിപ്പിച്ച മാര്‍ക്‌സിന്റെ അടിമത്തവുമായുള്ള കാഴ്ചപ്പാട്, കറുത്തതൊലി, വെളുത്തതൊലി, അധ്വാനങ്ങളുടെ മോചനം ആധുനിക മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ചുറ്റുപാടില്‍ ഉള്ളതാണല്ലോ. ഇന്ത്യനവസ്ഥയില്‍ മുതലാളിത്തത്തിന് മുമ്പേ രൂപീകരിക്കപ്പെട്ട ജാതിഅടിമത്തത്തിന്റെ ചുറ്റുപാടില്‍ ഈ പ്രശ്‌നത്തെ കുറച്ചുകൂടി സങ്കീര്‍ണ്ണമായി കാണേണ്ടതില്ലേ?

നിശ്ചയമായും. അവിടുത്തെ അതേ യുക്തികള്‍ കൊണ്ട് നമുക്ക് ഇവിടുത്തെ പ്രശ്‌നത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയില്ല. അവിടെ കറുത്തവര്‍ വെളുത്തവര്‍ എന്ന വിഭജനമേയുള്ളൂ. ജാതി എന്നത് അംബേദ്കര്‍ പറയുന്നതുപോലെ ശ്രേണീകൃത അസമത്വമാണ് . എത്രയോ തട്ടുകളുണ്ട് അതില്‍. ഓരോ തട്ടുകളും അതാതിന്റെ സ്വത്വത്തെ പ്രത്യേകം പ്രത്യേകമായി ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. അതിനാല്‍ ഇവിടുത്തെ ജാതിയുടെ പ്രവര്‍ത്തന യുക്തികള്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ അവിടുത്തെ ഉപാധികള്‍ പോര. പക്ഷേ, സംശയരഹിതമായും വര്‍ഗ്ഗപരമെന്നു വിളിക്കാവുന്ന ചൂഷണവ്യവഹാരങ്ങള്‍ അടങ്ങിയിട്ടുള്ള ഒന്നാണ്. ഒരു സാമൂഹ്യവിഭാഗം മറ്റൊരു സാമൂഹ്യവിഭാഗത്തിന്റെ അധ്വാനത്തെ ചൂഷണം ചെയ്തുകൊണ്ട്, ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് തങ്ങളുടെ മിച്ചമൂല്യസമാഹരണത്തിനായി അത് ഉപയോഗിക്കുന്നു എന്നതാണ് വര്‍ഗ്ഗപരമായ ചൂഷണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമെങ്കില്‍ ജാതിയില്‍ അതുണ്ട്. പിന്നെ അതിന്റെ functional ലായ പൊട്ടന്‍ഷ്യല്‍ എങ്ങനെയാണ് എന്നുള്ളതാണ് വിഷയം. അതിനാല്‍ ജാതി ഒരു വര്‍ഗ്ഗേതര സംജ്ഞ അല്ല. പക്ഷെ ക്ലാസ്സിക്കല്‍ വര്‍ഗ്ഗസങ്കല്പം നമുക്ക് ജാതിയില്‍ അതേപടി കാണാനും കഴിയില്ല.

ഇടതുപക്ഷ പാര്‍ട്ടികളുടെ വര്‍ഗ്ഗബഹുജന സംഘടനകള്‍, പതിനായിരക്കണക്കിന് സ്ത്രീകള്‍ സജീവമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന സ്ത്രീ സംഘടനകള്‍ ഇവയ്‌ക്കൊന്നും ശബരിമല വിഷയത്തില്‍ പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ ഒരു പ്രതിഷേധം ആര്‍ട്ടിക്കുലേറ്റ് ചെയ്യാന്‍ സാധിച്ചിട്ടില്ല. മറുവശത്ത് ചിലര്‍ ‘ക്ലാസ് ഫെമിനിസം’ (class feminism) എന്നൊക്കെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന സംസ്ഥാനം മുഴുവന്‍ വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്ന, ഗ്രാസ് റൂട്ട് തലത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന കുടുംബശ്രീയും ഉണ്ട്. പക്ഷെ ലിംഗ അനീതിയുടെ ഒരു കടുത്ത വിഷയം ഉണ്ടാകുമ്പോള്‍ ഈ പ്ലാറ്റ്‌ഫോമുകളും രൂപീകരണങ്ങളുമൊക്കെ നിശബ്ദമായിപ്പോകുന്നത് എന്തുകൊണ്ടാണ്?

രണ്ട് കാര്യങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. ഒന്ന് നമ്മുടെ ഔപചാരിക സ്ത്രീപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ആന്തരികവല്‍ക്കരിച്ച ജീവിതബോധം ഏറെയൊന്നും സ്ത്രീവാദപരമല്ലല്ലോ. ഞാന്‍ ശബരിമല വിഷയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് പ്രസംഗിക്കാന്‍ പോകുന്ന സ്റ്റേജുകള്‍ മറ്റൊരു ശബരിമലയാണല്ലോ. അത് വിചിത്രമാണല്ലോ. എട്ടും പത്തു നേതാക്കള്‍ വേദിയിലുണ്ടാവും. ഒരു സ്ത്രീപോലും ഉണ്ടാവില്ല. നമ്മള്‍ ലിംഗനീതിയെക്കുറിച്ചാണ് സംസാരിക്കേണ്ടത്. ഇതില്‍ ഒരു വൈരുദ്ധ്യമുണ്ടെന്ന് അവിടെ ആര്‍ക്കും തോന്നുന്നില്ല. നമ്മുടെ പല പ്രസംഗവേദികളും ശബരിമലകളാണ്.രണ്ടാമത്തെ പ്രശ്‌നം ഫെമിനിസമെന്നത് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധമാണെന്ന വ്യാപകമായ അസംബന്ധം മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് മൂവ്‌മെന്റുകള്‍ക്കിടയില്‍ കാലങ്ങളായുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധമായ ഒരു ധാര അതിനകത്തുണ്ട് എന്നത് ശരിതന്നെയാണ്. അതുകൊണ്ട് ഫെമിനിസം അപ്പാടെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധമൊന്നുമല്ല. ഞാന്‍ വിദ്യാര്‍ത്ഥിയായിരിക്കുമ്പോള്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റ് ഫെമിനിസം എന്ന വിഷയ
ത്തെക്കുറിച്ച് ക്ലാസ്സ് എടുക്കാന്‍വന്ന ഒരാളോട് ചോദിച്ചപ്പോള്‍ കിട്ടിയ മറുപടി ഈ സോഷ്യലിസവും ഫെമിനിസവും ചേര്‍ത്തുവെക്കുന്നതുതന്നെ തെറ്റാണ് എന്നാണ്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനം തുടങ്ങിയതാണ് സോഷ്യലിസ്റ്റ് ഫെമിനിസം. ഞാന്‍ ചോദ്യം ചോദിക്കുന്നത് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാ
നവും. നൂറ് വര്‍ഷത്തെ ചരിത്രമുള്ള ഒരു മൂവ്‌മെന്റിനെ ക്ലാസ്സ് എടുക്കാന്‍ വന്ന വിദ്വാന്‍ കണ്ടത് ഈ രീതിയിലാണ്. അതുകൊണ്ട് ലിംഗവിഷയങ്ങളിലെ വര്‍ഗ്ഗഉള്ളടക്കങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കാനോ ഒന്നും ഇപ്പോഴും കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ഒറ്റതിരിഞ്ഞ വ്യക്തികള്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ടാവും. പക്ഷേ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഒരു ഫെമിനിസ്റ്റ്
പൊട്ടന്‍ഷ്യല്‍ ആര്‍ജ്ജിച്ചു എന്ന് പറയാന്‍ കഴിയില്ല. പിന്നെ അങ്ങനെ ഒരു പൊട്ടന്‍ഷ്യലിലേക്ക്എത്തുന്നതിനോട് മുഖ്യധാരാ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് വലിയ താത്പര്യവും ഇല്ല എന്നതും ഒരു കാര്യമാണ്. അതുകൊണ്ട് ഒരു അനുബന്ധ സംഘടനയാണ്. സ്വാധികാരം ഒരു പ്രശ്‌നം തന്നെയാണ്. ഒരു അനുബന്ധ പ്രസ്ഥാനം എന്നതിനപ്പുറം സ്വാധികാര പ്രസ്ഥാനങ്ങളായിമാറാന്‍ പല സ്ത്രീപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് കഴിയുന്നില്ല. പിന്നെ കുടുംബശ്രീ അടക്കമുള്ള സംവിധാനങ്ങളിലേക്ക് നോക്കിയാല്‍ നേരത്തെ കുടുംബത്തെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞ പ്രശ്‌നം തന്നെയാണ് അവിടെയുള്ളത്. ഒരു തരത്തില്‍ പൊതുവിടങ്ങളിലേക്ക് സ്ത്രീകളെ അത് കൊണ്ടുവരുന്നു. മറുവശത്ത് സ്ത്രീകളെ സംബന്ധിച്ച് ഇന്റേണലായ ഡൈനാമിക്‌സിലേക്ക് കാര്യമായ മാറ്റം അതുണ്ടാക്കുന്നതായി അറിയില്ല. മൂന്ന് അധികാരങ്ങള്‍-സാമ്പത്തികാധികാരം, രാഷ്ട്രീയാധികാരം, ലൈംഗികാധികാരം -ഈ അധികാരങ്ങളില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്ക് എന്താണ് ആധുനികകേരളം നല്കിയതെന്ന് ചോദിച്ചാല്‍ മിക്കവാറും ഒന്നും ഇല്ലല്ലോ. തൊഴിലെടുക്കുന്ന സ്ത്രീകളില്‍ എത്രശതമാനം സ്ത്രീകള്‍ക്ക് തങ്ങള്‍ക്ക് ലഭിക്കുന്ന വരുമാനം കൈകാര്യം ചെയ്യാന്‍ അവകാശമുണ്ട്. തൊഴിലെടുക്കുന്നവരില്‍ എത്ര ശതമാനം സ്ത്രീകള്‍ പൊതുജീവിതത്തില്‍ ഇടപെടുന്നുണ്ട്. ഈ ചോദ്യങ്ങള്‍ ഉന്നയിച്ചാല്‍ നമുക്ക് ഇല്ല എന്ന് പറയേണ്ടിവരും. അതിന്റെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ഉണ്ട്. ഇത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മാത്രം പ്രശ്‌നമല്ല. സാമൂഹികമായ ഈ പരിമിതിയെ ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് ഒരുതരത്തിലും മറികടക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല.

ഇടതുപക്ഷത്തിനകത്തുള്ള മറ്റൊരു വാദം ഇതാണ്. സ്ത്രീകള്‍കൂടി ശബരിമലയില്‍ വന്നുകഴിഞ്ഞാല്‍ അത് ഹൈന്ദവവല്‍ക്കരണത്തെ ത്വരിതപ്പെടുത്തും, ഭക്തിയുടെ വിപണിമാര്‍ക്കറ്റ് വികസിക്കും, ഇത് കൃഷ്ണപിള്ളയുടെ കാലമല്ല, ക്ഷേത്രപ്രവേശനകാലത്തെ ബലാബലങ്ങളല്ല. പരിസ്ഥിതിനാശം സംഭവിക്കും തുടങ്ങി നിരവധി ഘടകങ്ങളെ ഇത്തരം വാദങ്ങള്‍ ചേര്‍ത്തുവെക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം യുക്തികള്‍ അടിസ്ഥാനപരമായി സിവില്‍ അവകാശത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ കാണാതെ പോകുന്നുണ്ടോ? താങ്കള്‍ എങ്ങനെയാണ് ഇത്തരം വാദങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കുന്നത്.

ഇത് അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു ഹിസ്റ്റോറിക്കല്‍ കോണ്‍ടെക്സ്റ്റിനെ കാണാനാകാതെ പോകുന്നുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സ് പറയുന്ന ഒരു പ്രധാന വാക്യമുണ്ട്. എനിക്ക് വളരെ ഇഷ്ടമുള്ള ഒന്നാണ് ‘men make history not according to their wish, but in the given conditions’ നിങ്ങള്‍ക്ക് ചരിത്രത്തില്‍ ഇടപെടാന്‍ പറ്റും. നിങ്ങളുടെ ഇച്ഛയ്ക്ക് അനുസരിച്ചല്ല. ലഭ്യമായ സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച്. അല്ലാതെ ആദര്‍ശാത്മകമായ സാഹചര്യങ്ങളെ വിഭാവനം ചെയ്ത് അവിടെ ഇടപെടാം എന്ന് വിചാരിച്ചാല്‍ ഒന്നും ചെയ്യേണ്ടിവരില്ല. കാരണം അങ്ങനെയൊരു സാഹചര്യം വരില്ല. ഈ വിഷയത്തില്‍ രണ്ട് ചോദ്യങ്ങള്‍ ധാരളമായി ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഒന്ന് കോടതിയാണോ നവോത്ഥാനം കൊണ്ടുവരേണ്ടത് എന്നത്. രണ്ട് നവോത്ഥാനത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഒരുപാട് ആശയപ്രചരണങ്ങളും മറ്റും നടന്നിരുന്നു. ഇപ്പോള്‍ അതൊന്നും ഇല്ലല്ലോ. ഇത് പുറമേക്ക് സാധുതയുള്ളതാണ്. രണ്ട് കാര്യമാണ് എനിക്ക് ഇവിടെ പറയാനുള്ളത്. ഒന്ന്, കോടതി ഭരണഘടനയെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഇങ്ങനെ ഒരു വിധി പറയുമ്പോള്‍ നാം കാണേണ്ടത് നവോത്ഥാനത്തിന്റെയും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും മറ്റ് ജനാധിപത്യസമരങ്ങളുടെയും ദീര്‍ഘചരിത്രത്തിന്റെ consolidation ആണ് ഭരണഘടന എന്ന സംഗതിയാണ്. അല്ലാതെ ഭരണഘടനാ പണ്ഡിതന്മാര്‍ ചേര്‍ന്ന്‌വട്ടം കൂടിയിരുന്ന് എഴുതിയുണ്ടാക്കിയതല്ല. constitutional moraltiy എന്നു പറയുന്നത് ഭരണഘടനയില്‍ നിന്നും ഒരു ദിവസം പൊട്ടിമുളച്ചതല്ല. നമ്മുടെ ആധുനികവല്‍ക്കരണ പ്രക്രിയയിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന മൂല്യങ്ങള്‍ സഞ്ചയിക്കപ്പെട്ടതാണ് ഭരണഘടന. ഉദാഹരണം ആര്‍ട്ടിക്കിള്‍ 14-ല്‍ സമത്വം എന്നു പറയുന്നത് എവിടെ മുതല്‍ തുടങ്ങുന്നു. ഒരുപക്ഷേ, ചാന്നാര്‍ സമരത്തില്‍, അല്ലെങ്കില്‍ മുലമുറിച്ചുകളയുന്ന നങ്ങേലിയില്‍, അല്ലെങ്കില്‍ അവകാശങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടിയുള്ള കര്‍ഷക സമരങ്ങളില്‍ നിന്നും തുടങ്ങുന്നു. അപ്പോള്‍ അങ്ങനെയൊരു സുദീര്‍ഘമായ ചരിത്രം ഒരു meeting pointല്‍ എത്തുമ്പോള്‍ ഭരണഘടനയായി. അതുകൊണ്ട് ഭരണഘടനയെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഒരു കാര്യം പറയുന്നത് ചരിത്രശൂന്യതയൊന്നുമല്ല.രണ്ടാമത്തെ കാര്യം നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഒരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ നിന്നും നമ്മുടെ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭം വ്യത്യസ്തമാണ് എന്നതാണ്. അന്ന് താരതമ്യേന പുരോഗമന ശക്തികള്‍ക്ക് താത്കാലികമായെങ്കിലും മുന്‍കൈ കിട്ടിയ സാഹചര്യത്തിലാണ് പല സമരങ്ങളും നടന്നത്. ഇന്നത് തിരിച്ച് വലതുപക്ഷ മൂല്യങ്ങള്‍ക്ക് മേല്‍ക്കൈ വന്ന ഒരു ഘട്ടമാണ്. വലതുപക്ഷ മൂല്യങ്ങള്‍ക്ക് മേല്‍ക്കൈ വന്നു എന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇതിനെ ഒരു സാധ്യതയായി കാണണം എന്നതാണ് എന്റെയൊരു തോന്നല്‍. ഇത് സുവര്‍ണ്ണാവസരമാണെന്നാണ് ഹൈന്ദവവര്‍ഗ്ഗീയ വാദികള്‍ പറയുന്നത്. മറിച്ച് ഇടതുപക്ഷവും കരുതേണ്ടത് ഇത് ഒരു സുവര്‍ണ്ണാവസരമായാണ്. കാരണം ഇടതുപക്ഷത്തിന് ആത്മവിമര്‍ശനം നടത്താന്‍, സമൂഹത്തില്‍ രാഷ്ട്രീയം കുറെക്കൂടി ശക്തമായി പറയാന്‍, ഇക്കാലംവരെ കെട്ടിക്കിടക്കുന്ന ജീവിതത്തെ ഒരു പടിയെങ്കിലും മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകാന്‍ ഒരു സന്ദര്‍ഭം വന്നിരിക്കുന്നു. അതിനാ
ല്‍തന്നെ ഇതിനെ ഒരവസരമായും ഇടതുപക്ഷം കാണണം. പേടിച്ചിരിക്കുകയല്ല ചെയ്യേണ്ടത്. മുമ്പ് സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ ലഭ്യമായ സാഹചര്യത്തില്‍ ഇടപെടുകയല്ലാതെ ആദര്‍ശാത്മകമായ സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കായി കാത്തിരിക്കുന്നത് ഒരു contemplative thought ആണ്. concrete ആയി നമ്മുടെ മുമ്പില്‍ എന്താണ് ഉള്ളത്, അതിനെയേ നേരിടാന്‍ പറ്റൂ.

ഇതിഹാസ പുരാണങ്ങളുടെ പുനര്‍വായനകള്‍, വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെയും മൂല്യങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ കഴിഞ്ഞ രണ്ട് വര്‍ഷങ്ങളായി നടക്കുന്നുണ്ട്. മഹാഭാരതവുമായുള്ള താങ്കളുടെ കേരള പര്യടനം എന്ന് ഞാന്‍ ഇതിനെ വിളിക്കാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നു. സെമിനാര്‍ ഹാളില്‍
നിന്നും കവലകളിലേക്കും റോഡിലേക്കും പ്രഭാഷണങ്ങളുടെ വേദികളെ പുനഃക്രമീകരിച്ചു. ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ നോക്കുകയാണെങ്കില്‍ ദേബി പ്രസാദ് ചതോപാധ്യായെ പോലുള്ള ചിന്തകര്‍ ഭൗതികവാദപരമായ ചിന്താപാരമ്പര്യത്തിന്റെ നിര്‍മ്മിതി എന്ന ഉദ്ദേശ്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഇതിഹാസപുരാണങ്ങളും ഉപനിഷത്തുക്കളുമായി ക്രിട്ടിക്കലായി ഇടപെട്ടിട്ടുണ്ട്. താങ്കള്‍ അങ്ങനെ ഒരു പ്രത്യേക ധാരയെ കണ്ടെത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതായി തോന്നുന്നില്ല. ബഹുസ്വരമായ പാഠങ്ങളും വര്‍ത്തമാനവുമായുള്ള അതിന്റെ ഇടപെടല്‍ സാധ്യതകളുമാണ് വിശദീകരണങ്ങളുടെ ഒരു പ്രധാനതലം. പാരമ്പര്യത്തിന്റെ പേരില്‍ നമ്മുടെ തെരുവുകള്‍ വീണ്ടും സംഘര്‍ഷഭരിതമാകുമ്പോള്‍ ഈയൊരു ഇന്റലക്ച്വല്‍ പ്രൊജക്ടിനെക്കുറിച്ചും അതുണ്ടാക്കിയ സാമൂഹിക സംവേദന സാധ്യതകളെയും വിലയിരുത്താമോ?

ഇത് വളരെ വിസ്തരിച്ച് വിശദീകരിക്കേണ്ട ഒരു കാര്യമാണ്. എന്നാലും ചുരുക്കത്തില്‍ ചില കാര്യങ്ങള്‍ പറയാം. ഒന്നാമത്തേത് ഇതങ്ങനെ നിര്‍ണ്ണായകമായ മാറ്റമെന്തെങ്കിലും ഉണ്ടാക്കിയതായി വ്യക്തിപരമായി ഞാന്‍ കരുതുന്നില്ല. അങ്ങനെ ഒരു നിര്‍ണ്ണായകമായ മാറ്റമുണ്ടാക്കാന്‍ പോന്ന വിപ്ലവകരമായ പുതിയ കണ്ടെത്തലുകളൊന്നും വാസ്തവത്തില്‍ വലിയതോതിലൊന്നും ഞാന്‍ പറഞ്ഞിട്ടുമില്ല. എന്റെ  approach ലളിതമായി പറഞ്ഞാല്‍ ഇത്രയേ ഉള്ളൂ. ഈ ടെക്സ്റ്റിനെ historicise ചെയ്യുക എന്നുള്ളതായിരുന്നു ഉദ്ദേശം. ‘How to historicise an epic’ എന്നത് ഒരു പ്രശ്‌നമാണ്. ഇക്കാലംവരെ നടന്ന ചരിത്രവല്ക്കരണത്തിന്റെ ഒരുprocedure എന്താണെന്നുവച്ചാല്‍ material history എക്‌സ്‌പ്ലോര്‍ ചെയ്യുക എന്നത് മാത്രമായിരുന്നു. ഒരു ടെക്സ്റ്റിനെ അതിന്റെ ഭൗതിക ജീവിത പരിസരങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ച് അവര്‍ ഉപയോഗിച്ച ആയുധങ്ങള്‍, ഉല്പാദന വ്യവസ്ഥാരീതികള്‍ ഇവയൊക്കെ മനസ്സിലാക്കുക. ഞാന്‍ എന്റെ പ്രഭാഷണത്തില്‍ ഇത് ഒരു ഘടകമായി എടുത്തിട്ടുണ്ട്. ആര്‍ക്കയോളജിയെയും മറ്റ് തെളിവുകളേയുമെല്ലാം വെച്ചിട്ട് ഭൗതിക ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ച് ഒരുദിവസം വിസ്തരിച്ച് ചര്‍ച്ച ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. കൂടാതെ ഞാന്‍ അഞ്ചോ – ആറോ ഘടകങ്ങള്‍ കൂടി ചരിത്രവല്ക്കരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഒന്നതിന്റെ textual history. ഒരു പാഠമെന്ന നിലയ്ക്കു ഇതെങ്ങനെയൊക്കെയാണ് ചരിത്രത്തിലൂടെ വളര്‍ന്നുവരുന്നത് എന്ന കാര്യം. രണ്ട്, ഇതിന്റെ narrative history, ഇതിന്റെ ആഖ്യാനചരിത്രം എങ്ങനെയൊക്കെ പറഞ്ഞു തുടങ്ങി, എങ്ങനെയൊക്കെ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ മാറിവന്നു. ഈ ആഖ്യാനങ്ങളുടെ പരിണാമങ്ങള്‍ക്ക് പിറകിലുള്ള പ്രേരണകളും ബലങ്ങളും എന്തൊക്കെയാണ് എന്ന രീതിയിലുള്ള അന്വേഷണം. മൂന്നാമത്തേത് ഇതിന്റെ prolifreation ന്റെ ഹിസ്റ്ററിയാണ്. എങ്ങനെയൊക്കെയാണ് വ്യാപിച്ചത്, എങ്ങനെയാണ് നാടോടിസമൂഹത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചത്, എങ്ങനെയാണ് ഒരു mainstream text ആയ നിലനിന്നത്, എങ്ങനെയാണ് ഇത് ദക്ഷിണേഷ്യയിലേക്കും തെക്കു കിഴക്കന്‍ ഏഷ്യയിലേക്കും പോയത് എന്നിങ്ങനെയുള്ള proliferation ന്റെ ഒരു ഹിസ്റ്ററി. നാലാമത്തെ ഒരു ഘടകമെന്നു പറയുന്നത് ഇതിന്റെ reading history ആണ്. ഇത് വായിക്കപ്പെട്ടത് ഒരേ നിലയ്‌ക്കൊന്നുമല്ല. പല പടവുകളില്‍ പല രൂപത്തില്‍ വായിക്കപ്പെട്ട ഒന്നാണിത്. ഉദാഹരണത്തിന് അക്ബറുടെ കൊട്ടാരത്തില്‍ മഹാഭാരതം വിവര്‍ത്തനം ചെയ്ത്,കൊട്ടാരത്തിലെ ഒരു പഠനപരിപാടിയുടെ ഭാഗമായി ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. രസമ്‌നാമ എന്ന പേരില്‍. അവിടെ അക്ബര്‍ക്ക് മുഖ്യമായും ഉപയോഗിച്ചത് ഉലമാക്കള്‍ക്ക് എതിരായിട്ടാണ്. മതാധികാരത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി രാജാധികാരത്തെ നിയന്ത്രിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന സമയത്ത് മതാധികാരത്തിന് മുകളിലാണ് രാജ്യാധികാരമെന്നു സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ഒരു text ആയിട്ടാണ് ഇത് ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടത്.

അതുകൊണ്ട് ഈ textual historyയും, narrative history bpw proliferationന്റെ history യും Reading history യും വേറെ വേറെ രൂപത്തില്‍ നോക്കുകയും ഇതെല്ലാം കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്ത് ഒരു discourse B¡n text എങ്ങനെ മാറിയെന്ന് വിശദീകരിക്കുകയാണ് ഞാന്‍ ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. ഇത് വിശാല അര്‍ത്ഥത്തില്‍ material തന്നെയാണ്. കാരണം ഇതെല്ലാം material process കളാണ്. അല്ലാതെ മെറ്റീരിയാലിറ്റി (materialtiy) എന്നു പറയുന്നത് ഈ കല്ലും മണ്ണും കുഴിച്ചുനോക്കി കിട്ടുന്ന കുറെ കഷണങ്ങള്‍ മാത്രമാണ് എന്നു കരുതുന്നതില്‍ യാതൊരു അര്‍ത്ഥവുമില്ല. ആ ബോധ്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനവും മാര്‍ക്‌സിസം തന്നെയാണ്. ഒരാശയം എങ്ങനെ ഭൗതികശക്തിയായി മാറുന്നു എന്ന കാര്യംതന്നെയാണ് മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചത്. ഇതിനായി ഞാന്‍ പുതുതായി ഒരു പണിയുമെടുത്തിട്ടില്ല. പണിയെടുത്തിട്ടില്ല എന്നു പറഞ്ഞാല്‍ ഞാന്‍ പുതുതായി കാര്യമായൊന്നും കണ്ടെത്തിയിട്ടില്ല. ഓരോ മേഖലകളിലും നൂറ് കണക്കായ പഠനങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. ആര്‍.എസ്. ശര്‍മ്മ, ഡി ഡി കൊസാംബി, റോമില ഥാപ്പര്‍ മുതലിങ്ങോട്ട് ഇതുവരെയുള്ള ആളുകളുടെ ഓരോ മേഖലയിലും ഉള്ള നൂറ്കണക്കിന് പഠനങ്ങളെ, അവരുണ്ടാക്കിയ അറിവുകളെ ക്രോഡീകരിച്ച് ഇയൊരു ഫ്രെയിമിലൂടെ build up ചെയ്യുകയാണ് ഞാന്‍ ചെയ്ത ഒരു കാര്യം. ഇതില്‍ ഹിന്ദുത്വത്തിനത് അലോസരമുണ്ടായിട്ടുണ്ട് എന്നാണ് എന്റെ അനുഭവത്തില്‍ ഉള്ളത്. ഹിന്ദുത്വം ഇതിനെ ഒട്ടും പോസിറ്റീവ് ആയല്ല കണ്ടിട്ടുള്ളത്.

ചിലര്‍ പറയുന്ന കാര്യം മഹാഭാരതം പോലുള്ള കൃതികള്‍ നമ്മള്‍ എടുക്കേണ്ട കാര്യമില്ല എന്നാണ്. ഇന്‍ഡ്യയുടെ ഇത്തരം Ancient text കളെക്കുറിച്ച് അംബേദ്കര്‍ ചുരുങ്ങിയത് ആയിരം പേജ് എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. അംബേദ്കര്‍ പ്രാചീന ഭാരതത്തിലെ വിപ്ലവം എന്ന കൃതിയുടെ ആമുഖത്തില്‍ പറയുന്ന ഒരു കാര്യം ഇന്‍ഡ്യയ്ക്ക് ചരിത്രമില്ലായെന്നാണ് പൊതുവെ പറയുക. പ്രാചീന ഇന്ത്യയ്ക്ക് പക്ഷെ ചരിത്രമുണ്ട്. അത് ബ്രാഹ്മണ്യം കുന്നുകൂടിയ ചപ്പുചവറുകളില്‍ക്കുള്ളില്‍ മറഞ്ഞുകിടക്കുകയാണ്. അതുകൊണ്ട് ഈ ചപ്പുചവറുകള്‍ വലിച്ചുമാറ്റി പ്രാചീനഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തെ പുറത്തുകൊണ്ടുവരണം. അതില്‍ ഏറ്റവും ഉപയുക്തമാകുന്ന സ്രോതസ്സുകളില്‍ ഒന്ന് ബുദ്ധമതമാണ് എന്നു പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം ബ്രാഹ്മണങ്ങളെക്കുറിച്ച്, മഹാഭാരതം, ഭഗവദ്ഗീത എന്നിവയെക്കുറിച്ചൊക്കെ വിസ്തരിച്ച് എഴുതുന്നത്. അതുപോലെ Riddles of Hinduism എന്ന കൃതിയുടെ ആമുഖത്തില്‍ അദ്ദേഹം പറയുന്നൊരു കാര്യം, ഞാനിത് ചെയ്യുന്നത് പ്രാചീന ഇന്ത്യയുടെ ഭൂതകാലം മുഴുവനും ഈ ബ്രാഹ്മണരുടേതാണെന്ന അന്ധവിശ്വാസം നിലനില്ക്കുന്നുണ്ട്, അതില്‍ നിന്നും ഹിന്ദുക്കളെക്കൂടി പുറത്തുകൊണ്ടുവരാനാണ് ഞാന്‍ ഇത് ചെയ്യുന്നത് എന്നാണ്. അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞ ആ ഒരു ദൗത്യം തന്നെയാണ് വാസ്തവത്തില്‍ ഞാന്‍ ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിച്ചതിന്റെയും വിശാലമായ പരിപ്രേഷ്യം. ഞാന്‍ പ്രസംഗം നടത്തുന്നത് സെമിനാര്‍ ഹാളിലൊന്നുമല്ല. റോഡ്‌വക്കിലും കവലയിലും നിന്ന് സാധാരണ മനുഷ്യരോട് ഇതിന്റെ ഏറ്റവും കാതലായ ചില ആശയങ്ങള്‍ പറയുന്നു. ഒരു വലിയ അക്കാദമീഷ്യന്‍ ആയോ സൈദ്ധാന്തികന്‍ ആയോ അല്ല സ്വയം ഞാന്‍ കാണുന്നത്.

ഇന്ത്യയിലും കേരളത്തിലും രൂപപ്പെട്ടിട്ടുള്ള അക്കാദമിക് വിജ്ഞാനത്തെ നാട്ടുകാര്‍ക്കിടയിലേക്ക് എത്തിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ഒരു പ്രചാരണ പ്രവര്‍ത്തകനായിട്ടാണ്. ഒരു propagandist. മൂന്ന് കാര്യങ്ങളാണ് പ്രധാനമായും പ്രചരിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഒന്ന് സെക്യുലറിസം, രണ്ട് സോഷ്യല്‍ ജസ്റ്റിസ്, മൂന്ന് ജനാധിപത്യം. ഈ മൂല്യങ്ങളെ ശക്തിപ്പെടുത്താന്‍ പറ്റുന്ന രീതിയില്‍ നമ്മുടെ വൈജ്ഞാനിക മണ്ഡലത്തില്‍ രൂപപ്പെട്ട അറിവുകളെ പൊതുസമൂഹത്തിലേക്ക് translate ചെയ്യുക എന്ന പണിയാണ് കഴിഞ്ഞ കുറെ വര്‍ഷങ്ങളായി ഞാന്‍ ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. അതല്ലാതെ മഹത്തായ knowledge production നോ അക്കാദമികമായ മഹാകാര്യങ്ങളോ ഒന്നും ചെയ്യുന്നതായി സ്വയമേവ ഞാന്‍ കരുതുന്നില്ല. വിവിധ മേഖലകളില്‍ ഇക്കാലത്തുണ്ടായ പലതരം അറിവുകളുടെ ഒരു വിതരണക്കാരനാണ് ഞാന്‍. ഒരു പ്രത്യേകതരം കവലപ്രസംഗകന്‍. ജനാധിപത്യം, മതനിരപേക്ഷത, സാമൂഹ്യനീതി എന്നീലക്ഷ്യങ്ങള്‍ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള, വൈജ്ഞാനികമായ ഒരു പ്രചരണ പരിപാടിയായേ എന്റെ പ്രഭാഷണങ്ങളെയും ഇടപെടലുകളെയും കാണേണ്ടതുള്ളൂ. പൊതു സമൂഹം ഇപ്പോഴത് ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട് എന്നാണെന്റെ വിശ്വാസം.

സുനില്‍ പി.ഇളയിടവുമായി ചന്ദ്രന്‍ കോമത്ത് നടത്തിയ അഭിമുഖം